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在《菩提道次第》中，將所有佛法修持歸納為觀修和止修二類，而所有佛法修持對象中只有奢摩他——專注力的安止才是止住修，其他所有的內涵都要進行觀修，因此正確瞭解觀修是十分必要的。 觀修是說對於所應觀修的內容通過思辨、分析、推理等各種方法進行修持，當內心有所覺受的時候才進行止住修——安住於觀修所得之覺受。 
就像我們對於一個仇人，每思及曾對我所作的損害則怨恨增加一分，這是我們平常人的“觀修”，佛法的觀修要把對境換成道次第的所緣。宗大師說，此觀修不但不影響止住修，反而可以幫助生起止，在《菩提道次第廣論》中有煉金的比喻。
我們起初安住修，精神很難集中，十分容易分散注意力離開所緣境。所以開始階段，我們在每座禪修期間需多次串修觀修和止修。例如修慈悲，我們要先參思眾生的種種苦，直至內心生起強烈慈悲的感情。當這種感情生起時，我們就進行安住修。如果感情減退，或者思想偏離到別處時，我們就要重新進行觀察修以再次生起慈悲的感情。慈悲的感情一旦恢復，我們就再次離開觀察修而抓住這種感情進行安住修。 現在很多人認為只有止住修才是真正的修持，其實是十分錯誤的，苦、皈依、業果、出離心等需要觀修才可以生起覺受、證德暫且不說，能斷除無始輪回生死根本無明的唯一鋒利寶劍——無漏智慧也是必須要通過觀修才能獲得，這點宗大師在很多著作中都有論述。帕邦喀大師曾說：這個觀修的教授是從文殊上師（指宗喀巴）語密耳傳所出，只有格魯派具備而他宗少分也沒有的教授（帕邦喀著《菩提道次第體驗引導修法教授》）。 既然說觀察修是思辨、分析等修持方式，那回憶道次第每個所要緣念的內容是否是觀修呢？這不是這裡所說的觀修，觀修一定要具備各種理路的推理、思辨，然後確定所觀察的對象，單純憶念並不具備這個因素。 背誦所聞的法義，然後進行思維也不是觀修，因為這只是屬於聞慧的範疇，按照所聞法義進行思維不具備觀修的要素。 熟悉道次第每個所緣以及他們的標準、修持方法、修持次第等也不是觀修，這屬於串習道次第的法義，令不忘所緣而已，並不能生起道次第的證德，故非觀察修。 現在很多人說格魯派所說的觀修其實沒有甚麼特別和殊勝之處，我想可能是不瞭解甚麼是觀修吧？這個教導在其他教派的確難以找到，但並非說他們沒有證德，只是沒有闡發出這個教導而已。格魯所標顯的各種殊勝並非亂說，裡面具有嚴格的論述，有其他殊勝之處所以帕繃喀大師說此乃格魯特殊修法。
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佛法重視知識，是名符其實的人類文明知識的寶庫。它吸收了人類歷史上一切有用的知識，充實自己的力量，並將擴大知識面、增長見識、增加智慧看做是成佛和利眾的必要條件。它也一直以最開放的態度，吸收著新的知識。 《因明論》認為一切事物都在一刻不停地發展變化，只有發展變化中的“新知”才是正確的知識。 人們對知識利眾的作用不會持異議，但對知識對成佛所起的作用未必能認識明確，因此在這裡還需要多說幾句。 佛的最大特點是“遍知一切的大智慧”，這也稱佛的智慧法身。佛法是最徹底的因果論者，認為有其果，必有其因，同因同果，異因異果，無一例外。 
聰明智慧是學習知識開發智力的結果，絕非無源之水、無本之木。見道的開悟和佛地的遍知智慧，都是無數世學習知識、修煉智慧的結果。
因此，彌勒在《莊嚴經論》中說：“若不精通五學，大菩薩也成不了遍知者。” 五學包括： 聲韻學（即語言學，包括詞彙學、修辭學、語言文學）； 因明學（邏輯學和認識論）； 工藝學（包括音樂、美術、歌舞、體育、武術、土木建築工程、五金冶煉、器皿製造等工藝知識）； 醫學； 內學：（即戒、定、慧三學）。 薩迦班智達說：“不學若能成遍知，因果之說怎可信。” 這對那些輕視經教的“盲人禪”和未聞佛法自稱“開悟”的假佛徒，是一記有力的耳光。 佛法中的知識不僅內容廣泛，涉及面寬，而且知識的精確度和可靠性也相當高。 比如早在二千五百多年以前，佛說《華嚴經》中就闡述了被譽為現代物理學革命性成果的原子結構學說和相對論學說； 時輪天文對九大行星的軌道和運行時速的計算結果完全和現代科學一致； 佛教的三千大千世界和三界生命的學說為探索飛碟和外星球生命等科學之謎豐富了思路； 佛的“物質的性能不可思議”之說已被物理、化學、生物學的研究成果所證實； “業力和定力不可思議”之說也被許許多多具生的、修成的人類特異功能所證實，從而開闢了人體科學新領域。 因此，梁啓超先生說“佛教是科學的宗教” 。 這話確有一定的道理，但“科學”二字包括不了佛法的無比豐富的內容和特性。 佛法的知識分兩類: 一類是世間經驗範圍內的知識； 一類是非世間經驗範圍內的知識。 前一類知識中的一部分可以用科學的實驗方法研究證明，但有許多東西的性質和作用永遠無法用科學的標準衡量，如文化習俗、思想感情、藝術創造、美學價值等等。 例如，不能認為藝術中的虛構和誇張不合乎科學的標準而加以否定，科學不是區別好壞對錯的惟一標準。因此，不能以不合乎科學為理由否定宗教的價值。 佛法中超世間經驗範圍的知識，不是世間經驗可認識的對象，像眼睛看不見聲音、耳朵聽不到顏色一樣，無法以科學方法衡量，也不必以目前有限的技術成果和手段限制認識的擴展和深化。 人身有甚麼珍貴價值？ （1）成佛離不開現世的人身，轉世人身是現階段修行的主要目標，通過現世的人身可以修積繼續轉生人身的因緣。 （2）現世的人身有能力修積超世解脫和成佛的因緣，利用人身特有的精氣脈條件，可以修即身成佛的無上密道。 （3）人若能自覺，現有人身每時每刻都能發揮有益的作用。如果利用能修善的這一面，每時每刻都能起到修的作用。 修行並不只是去寺廟或者誦經、念佛號，入佛門後的一言一行、每一件事情乃至每一個念頭無不是在修行。修行就是全面地修，處處都是修行的環境，將佛法理念貫穿生活始終。對一個覺悟者來說，見到的、聽到的都是佛法，觀花開花落，就知無常與苦，社會上的很多事情都可以作為我們修行的教材。 在認識人身難能可貴的基礎上，產生一種緊迫感，不浪費時間，不虛度年華，使現有的短暫人生發揮積極作用，做一點有益的事，是認識人生價值的目的。 
佛教哲學認為一切事物的形成存在都離不開因緣。一切事物在因緣組合中生成，在因緣中走向衰老，直至滅亡。沒有一樣事物能夠脫離生滅因緣。因此，在事物的三性原理中對因緣形成之性質，稱作“依他性”。依他的“他”指因緣。 就是說，任何一種事物都是依靠因緣形成的，沒有不依賴因緣的獨立自性和自由自為之物。想要改變某種事物，就要改變某種事物的因緣。因此，各種事物，各種存在都是相有性空之物。 “相”指因緣所現諸現象，“性”指不依賴因緣的獨立自性。任何事物都沒有自生自滅的獨立自性。因此是萬法性空。萬法的“法”是存在之意。佛教哲學中“法”是一個包羅萬象的概念。“空”只是否定事物的自性，並不否定事物本身。故說：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。不懂佛教哲學的人，佛教講空，就以為佛教是虛無主義。虛無主義怎麼會主張因緣規律呢？  圖：後藏 扎什倫布寺 攝影：陳堅 2015/10/27 《阿毗達摩攝論》中說因具三性：
ㄧ、不變性。 就是說因具有自然不變的特性，有其因，便會生其果，不為神和人的主觀意識所能改變。這一條排除了上帝造物的可能性； 二、無常性。 “常”是永恆不變之意。“無常”是，非永恆，處在剎那變化中的事物。就是說，作為因必須是有為法，無為常法不能作因； 三、具有特殊能量性。 就是說，雖然具有上述作因的兩個條件，但不是任何一種因，產生任何一種果，而是同類因，產生同類果。就是說作為因必須具備產生特殊果的特殊基因能量。 因緣的“因”指自身因，即內因，主因，種子，“緣”指助因，條件。如，植物類，種子是因，土壤，濕度，溫度，肥料等是緣。有的時候兩者不分，通稱因緣。 因緣分普通因緣和特殊因緣。 普通因緣指涵蓋一切事物的普遍因緣規律。是指大至宇宙星球，山河大地，乃至國家社會，思想文化，動物，植物，有機物，無機物，生物，非生物，小至原子，微粒子，凡存在都脫離不了的因緣總規律。 特殊因緣是指，有感知功能的有情生命的轉世因緣。將這種生命轉世因緣稱作“轉世十二因緣”。 十二因緣是：1，無明，2，行，3，識，4，名色，5，根處，6，觸，7，受，8，愛，9，取，10，有，11，生，12，老死。 十二支的含義： 1．無明。 “明”指，智能，睿智。“無明”是指智能混濁不清，愚暗無知和非理情緒影響下的顛倒是非，錯知錯覺等。無明從性質上分為兩種：一是煩惱無明，二是非煩惱無明。煩惱無明是指產生貪，嗔等負面情緒煩惱的根源——我執；非煩惱無明是破除煩惱障的小乘阿羅漢，大乘八地菩薩都未除的一種智能障礙，即所知障。 在十二因緣支中的第一支——無明，是煩惱無明。這不是一種簡單的無知，而是一種無始世來，熏染所形成的與正見相對立的一種邪見，即我執與我所執。 2．行。 指無明所支配下的善惡行為，作為，造業活動。由於任何生命都有取利取樂，避害避苦的追求，因此，就會產生相應的行為動作，業務活動。為眼前的利樂造惡業，形成了下墮三惡道，轉生畜生，餓鬼，地獄的因緣；為長遠利益造善業，形成了上升人天道，轉生人類和欲界天類；為追求超越苦樂的平淡寂靜的境界，收心修禪定，造不變業，形成轉生。 色界四禪天和無色界眾生。行支就是造就轉生上述三界的造業行為。 3．識。 識就是心識，意識。主張八識說者認為轉世識是八識——阿賴耶識，主張六識說者，認為因緣第三支“識”是第六意識。識就是人的具有感知思維功能的智能體。識分官識和心識。官識是五官識，即眼識（視覺），耳識（聽覺），鼻識（嗅覺），舌識（味覺），身識（觸覺）。 心識位居五官識之後，故稱第六意識。五官識只限於當前實有境物的直覺經驗，受時空限制。意識不受有無和時空的限制。有意識的生命稱含識和有情眾生。 因緣第三支“識”分因位和果位，因位識指與造業行為同在的識，果位識指已入胎的染識，這識是又一輪生命的開始。 4．名色。 “名”指有名無形的能量性識體，即，五蘊中受，想，行，識，“受”指感受，“想”指認知功能，“行”包括感情，意志等多種心理行為，“識”指主體意識。在胎兒初期雖無明顯的受，想，行功能，但其種子潛藏在意識中。“色”指，精血形成的可見形色體，即胎中形成的模糊的肉團。這胎兒雛形肉團與先前意識同體同在，故稱“名色”。 5．根處。 “根”指六根，即，眼根，耳根，鼻根，舌根，身根，意根。也稱六處。根或處的意思是，六識生成的根源，或者所生之處。眼根，耳根等所指的並非眼，耳等器官，而是指那些具有識，聽等功能的五官神經系統，稱內色。因緣支中的第五支，指的是胎兒的六根器官和神經逐步發育完善的階段。 6．觸。 觸即接觸。是指根，境，識三者的接觸。 觸分六類，即眼根，眼識與色境接觸；耳根，耳識與聲音接觸；鼻根，鼻識與香臭氣接觸；舌根，舌識與酸甜苦辣等六味接觸；身根，身識與冷暖等觸境接觸；意根，意識與意境諸法接觸。由於根，識，境的接觸才能產生感受經驗。因此，觸是認識事物的第一步。 7．受。 受是感受。經過根，識，境的接觸才能引起感受經驗。受分三類，即樂受，苦受，中性受。樂受是舒適喜悅的感覺，苦受是不舒適，不喜歡的感覺，中性受是不苦不樂的中性感覺。共分六根，六識，六境接觸引起的六類感受。 8．愛。 愛是觸受引起的喜愛，嚮往，貪戀。愛分三類，即嚮往投生欲界，獲得離苦享樂的欲界愛，一，二，三禪天喜歡喜樂受的色界愛,四禪天及無色界嚮往非苦非樂中性受的無色界愛。或稱欲愛，色愛，無色愛。 9．取。 取是由愛引起的獲取，堅持履行，反復實踐活動。取從對象分為四類：一，欲取，即享受五欲。五欲是：美色，美聲，美香，美味，美觸。二，見取，即信仰各種邪教思想，邪惡見解，三，戒行取，即堅持各種不合理的戒禁習俗，守持錯誤的行為規制。四，自我取，即我執，我愛。 10．有。 有是有生，即積累再次轉世業因緣，達到完備的業行。 11．生。 即是又一次新生。 12．老死。 即新生生命，趨於衰老和最後死亡。為甚麼老死合為一支呢？生的結果死是必然的，但生後死前，未必經過衰老階段，嬰兒和青少年階段死亡的並非少見，因此，不把衰老另立一支。 在苦，集，滅，道四聖諦中，十二因緣屬於苦，集二諦。苦是果，集是因。“集”是多種因素總集之意，包括煩惱和業行。 在十二因緣支中，1.無明，8.愛，9.取，三支屬於煩惱；2.行，10.有，屬於行業。以上五支屬於集諦，其餘七支屬於苦諦。 經中又將十二因緣分為四支，引生支，被引生支，促成支，已成支。 無明，行，識三支為引生支，即無明與業行對識進行污染，引生染識。名色，根處，觸，受四支為被引生支，愛，取，有三支為三支促成支，即促成新的一輪轉世，生支，老死支是已成支。在前面引生，促成諸支具備的情況下，生死已成為不可扭轉的定局。 十二因緣因果鏈，前前是因，後後是果，前因後果，因果相連，循環無始無終。自無明至老死的一輪循環，平常需要經過三生。從無明，行，到染識投胎屬前世。不言而喻，這一階段省略了生，老及觸，受，愛，取，有諸支。從識投胎，經過名色，根處的胎中發育，出生後經過觸，受，愛，取，有至老死屬今世。第11支生，第12老死屬於後世。在這生支前省略了投胎發育諸支，從生到死中間省略了觸，受，愛，取諸支。以上是入世因緣。 出世因緣就是用無二智慧破除無明煩惱，停止造入世諸業。若無業行，即使煩惱未除，也不會墮入世海。 藏傳佛教，特別是格魯派學術界在弘揚佛法的講、辯、著述中都嚴格遵守一個原則：即依經、依理的原則。因為佛理佛法，不同於世俗理法。世俗理法可以隨心所欲地創造發揮，但佛法必須依經、依理去解釋，否則，就不是佛法。 佛祖在臨終教言中說：“我的弟子必須做到：觀修合於《經》，言談合於《論》，行為合於《律》，否則，就非我弟子。”因此，依經、依理，不但是佛教學術原則，而且也是個信仰原則。 我在寫作和講辯時，一貫遵守這一原則，不敢越雷池一步。 
在“依經”方面有一個對佛經了義、不了義的理論解釋問題。對了義、不了義的觀點，唯識和中觀是對立的。唯識宗以《解深密經》為依據，判第二法輪諸經為不了義，第三法輪諸經為了義；中觀宗以《不盡智慧經》（或譯《無盡慧經》）和《禪定王經》（或譯《三摩地王經》）為依據判了義與不了義，與唯識宗正好相反。
格魯巴屬於中觀應成宗，理所當然地遵照第二佛陀宗喀巴大師《辨了義不了義論》（或譯《辨了不了義善說藏論》）分判何經何說是了義，何經何說是不了義的。 我宗解經立論，嚴格按照大車論師龍樹六論、彌勒五論、無著的瑜伽師地論、應成中觀“十五座堅固城堡”——十五部大論，以及宗師中觀六論、般若金珠蔓論、凱珠中觀千味合一論、般若難解之光論、嘉曹般若心莊嚴、寶性論疏、入行論疏等經論觀點解經立論，對宗喀巴三師徒中觀般若思想的理論解釋，有由索南扎巴、吉尊曲吉建參、凱珠丹德巴、嘉木樣耶巴等四大論師所著四大教材。 不讀上述經典理論，只能做格魯門中普通念誦僧，沒有資格充當格魯派善知識、大喇嘛而講經說法。 我雖然是個才疏學淺的凡夫俗子，但在解經立論上，嚴格按照格魯傳承，堅持依經、依理的原則，不敢隨意亂說而生怕玷辱格魯門風，死後怕曲解經文而墮入犁舌地獄。 關於“兩種佛性”論，不但不是我多識的杜撰，也不是我格魯派獨家觀點，而是大乘中觀、唯識兩家共同的觀點。現在有漢地自稱是格魯派的僧人竟然對“兩種佛性”論這種基本常識提出質疑，除了證明質疑者自己肚子里的油水的多少而外，能說明甚麼呢？更可笑的是對這種質疑迎來鼓掌叫囂的竟然是些無知的邪教嘍囉。 我們和邪教從來是勢不兩立的。不破不立，佛陀一生說法，都是在批判種種外道邪教邪見的基礎上建立正教的。佛對聲聞弟子說：“不批駁違經背理的邪見邪說者，非我弟子。 真理不辯不明，格魯派國內外上千座辯經學院，就是在對佛經教理進行辯論學習。學僧是在通過辯論的方法開啓智慧、精深理解佛經教理的基礎上建立正見的。 關於“兩種佛性”論的經典理論根據，我在此前寫的“兩種佛性”的短文已作說明。我的《三寶原理與皈依法》一文不是我瞎編胡謅的，而是嚴格按照彌勒五論中的《般若現觀莊嚴論》、《大乘經莊嚴論》、《寶心論》（或譯《寶性論》、《大乘無上續論》），以及解釋上述三論的宗喀巴大師的《般若金珠蔓論》、《菩提道次廣（略）論》，凱珠傑《般若難解之光論》、嘉曹傑《般若心莊嚴論》、《寶性論疏》等寫的。 皈依的對象分：因三寶和果三寶。因三寶是此前已證成法、報、化身的諸佛，法寶是道、滅二諦法，僧寶是三乘見道以上的聖僧。 果三寶是指自己修成的自身三寶。皈依的對象都是因緣形成的有為法，而不是甚麼“不生，不滅，不增，不減”的空虛無為法。因為皈依三寶，學佛是為了得到三寶的指引救度，出輪回乃至成佛。如五穀種子播種在實有的土地上，才能生苗、結穗、收穫；如果把種子拋撒在無為虛空中還會有甚麼收穫呢？說皈依“自性”或“自心”是大錯特錯。所謂“物自性”是根本不存在的東西，所以說“諸法自性空”。自性空、本無、虛無、無性、無相、勝義諦、無為法、無戲法、無生法、自性涅槃等詞是等同概念。 在佛經《般若藏》系列、《華嚴經》、龍樹《中論》等六論、提婆《四百論》、月稱《入中論》，漢傳佛教《肇論》、《金獅子障》以及宗喀巴大師《中觀六論》等對二諦“諸法自性空”義說理論證，非常詳細。至於“自心”是指每個眾生的無始世來借以流轉的心續，其“體”是能知能感的智能心體，屬有為法，其“性”本空，屬虛空無為法。“佛性”就指此空性，所以說：“佛性本空。” 眾生的佛心是受染佛心，經中喻以掉進“糞坑”的金佛。一地到十地菩薩的佛心是半淨狀態；盡除二障、成就佛果時，佛心達到純淨狀態。把佛心的純淨狀態稱作“法身”。 一般學佛的人不懂佛法的基礎理論問題，並不奇怪，但擺出一副精通佛理的架勢，想和人一見高低的論師，應該提出一些更有水平的論題進行詰難。 還有人對我翻譯的宗喀巴大師的《佛法三根本要義》一文的“三根本”一詞覺得“欠妥”，理由是沒有譯成某些人採用的“三主要道”一詞。提出翻譯上的問題，應該是精通原文的了。我不知道質疑者讀過宗喀巴大師Lam gzo原文和歷代學者對此文的研究解說文章沒有？ 我之所以沒有把gzo wo一詞譯為“主要”，而譯為“根本”是經過再三考慮的。我認為“主要”不等於“根本”。如“十三僧殘”屬比丘僧主要戒，並非根本戒。“四墮戒”才是根本戒。如三士道修行的各個階段，下士道主要法是認識無常，修三皈依、十善；中士道的主要法是認識世苦，生起出世心，修戒、定、慧；上士道主要法是修慈悲心，報恩心，發菩提心，修六度四攝。三士道包括大小乘一切佛法，上述各法，哪個不是主要法？！ 文殊菩薩囑咐宗喀巴大師要抓住三個根本：出離心、菩提心、見無我智慧。無此三法，就不入佛道。無出離心和見性智慧就非佛道；無菩提心，即使修六度四攝，也非大乘道。在這個意義上才譯為“三根本”。 不懂原文的深層含義、原語文表達習慣、文化背景，僅從字面上看，對照詞條有限的字典進行翻譯，那是最拙劣的翻譯。如宗喀巴大師的中觀哲學名著《緣起理贊》，有人按字面意，譯作“緣起贊”。但這“贊”，不是贊頌“緣起”，而是贊頌佛陀自悟“緣起即性空，性空即緣起”之理，並向世人宣說其理的偉大事跡。整部《中觀論》就是宣說緣起之理，講解推理規則。因此在譯文中絕不能缺“理”字，但加上這個“理”就等於校正了此前的同類譯文，打破了陳式，可能會使一些習慣了舊譯文字的人覺得不順眼。 藏文《釋量論》有三譯，漢文《般若心經》也有鳩摩羅什、玄奘、義淨三譯，再而三的翻譯不是簡單的重復，而是趨於準確化。我在翻譯時，不用古詞舊語，著眼在表達準確化和語言通俗化兩個方面，並非標新立異。 對我的譯文，我對佛法的解說，有疑問，有不同看法，不論任何人，只要按學術辯論規則，引經據典，拿出違經、背理（違犯邏輯錯誤）的充足理由，指出錯誤，我便合十歡迎，虛心接受，或做出合理的解釋。對無理之辯，胡攪蠻纏，不屑回答，將一笑置之。 特此聲明。 我高興地看到我的藏傳佛教系列著作即將與台灣的廣大讀者見面了，借此機會向為出版此書提供方便的台灣出版界朋友和熱心出版此書，不辭辛勞，風塵奔波，促成此事的楊女士表示衷心地感謝。  佛教從某種意義上講是一種人心的淨化劑。通過人心的淨化，達到人類社會的淨化，這就是佛教的根本宗旨。用佛經上的話來說，就是“心淨，穢土也是淨土；心不淨，佛國淨土也是穢土。”無論是大乘小乘、顯宗密宗，凡正宗佛教都離不開這個宗旨，凡背離這個宗旨的言行說教，無論裝扮得如何冠冕堂皇，都是需要加上引號的東西。
佛教問世已有兩千五百多年的歷史。在這兩千多年中，人類社會以無常的規律，經歷了無數次的滄桑巨變，隨著人類社會的變遷，人類的思想文化起了新舊交替和循環的多種變化。但在無常的生滅長河續流中，能保持旺盛的生命力的超常存在如佛法者，也許是絕無僅有。 佛教本身作為一種思想文化，從形式到內容也脫離不了否定之否定的發展規律，經歷了無數次興興滅滅。但是佛教所揭示的生命和物質規律以及道德價值觀念，因符合事物的客觀規律和理想的生命境界、生存狀態的要求而獲得了永久性的生命和價值。這就是佛教在人類歷史上存在如此久遠，而且在現代社會中仍能植根於人心的土壤中，像璀璨的明珠一樣放光，超越疆域國界和人種民族界限，從普通民眾到高級知識階層，受到廣泛歡迎和支持的原因所在。 為了保持佛教教義的純真性，不使受到歪理邪說和世俗偏見的曲解和污染，正確解釋佛教教義是我們佛教知識分子義不容辭的責任。我在這方面所作的一些研究和著述工作都是為了這樣一個目的。 在佛教思想的傳播和佛教經典的解讀方面存在的最大障礙是語言文字的障礙，這種障礙不但存在於語言文字不同的民族之間，也存在於使用同一語文的民族內部。 前一種如藏傳佛教和其它民族信眾之間存在的情況。 藏文佛教經典本來沒有文言文和口頭語的差別，對藏人來說，只有佛教術語的理解上的障礙，這是一切學科的共同現象，沒有普通詞語和文字上的障礙。但對學習藏傳佛教的不同語種的民族來說就是語言文字的障礙。有許多有志於學習藏傳佛教的人因語言和文字的障礙而被拒之門外而留下了深深的遺憾，有些人為了掌握語文工具，深入藏區，消耗了大半生時間，但藏語文水平趕上母語是藏語的藏人水平者，卻寥寥無幾，因此在經文的理解上所帶來的問題也就不言而喻。 後一種如古文舊辭對現代華人造成障礙的情況。 漢唐時期翻譯撰寫的漢語系佛教經文用文言古語是時代背景所決定的，對古人無可厚非。但對現代人來說以古文形式存在的佛經，對學習和解讀上卻造成了很大的障礙。消除不同語種中的障礙最有效的辦法是翻譯，消除漢語古文和口語之間的障礙也是除了注釋和譯解沒有別的辦法。過去在漢文佛經的白話翻譯和詞義註解方面台灣佛教界做了許多工作，貢獻卓著。但把所有的佛典和古文獻資料翻譯成現代口語恐怕不是件容易的事。同時，在佛教經典的翻譯方面存在的誤區也是翻譯界需要解決的重要問題。 本來翻譯的基本原則是信、達、雅。“信”是原意的等效翻譯原則；“達”是傳情達意，是可理解性原則；“雅”是美學要求。一般的譯文需要具備前兩條，詩體偈頌文必須具備第三條。有的人主張佛經譯文要保持“之乎者也”的古文形式。說穿了，就是不但不願拆除漢文佛經與現代華人中間橫隔的高牆，反而想在藏傳佛教與使用漢語的人群中間築起一道新的高牆。也許只有這樣才能保持少數精神貴族的專利。 但翻譯的目的就是為了讓別人最大限度地理解原文和準確把握原意。除此而外，佛教經典和著作還有一條面向廣大群眾，方便群眾的原則。我在翻譯工作中堅持打破佛經翻譯方面的陳舊模式，盡量避免使用文言文名相詞彙，以大眾化的通俗語言，準確表達原意和藏語的表情修辭特點。這一點可以算作我的譯文和著述的特點。 我不想充當連自己都無法說服的“開悟者”“和“成就者”之類的虛假光環作襯托的虛偽角色，也沒有所謂佛菩薩顯靈傳授，或夢中、定中獲得的傳授，只有憑藏傳佛教優越的教育環境和自己的特殊機遇 ，勤奮學習所獲得的滄海滴水知識。在有生之年，在繼承和發揚佛教純真教義方面想做點力所能及的工作，為眾生提供一些精神的“綠色食糧”。 通過這類工作若能使一部分眾生的心靈荒原，受到佛法智慧甘霖的滋潤，便是我平生最大的快樂。 謝謝大家。 2005年3月13日寫於西北民族大學（此文字為台灣聖地文化出版社《愛心中爆發的智慧》2006年11月版前言，標題為編者所加） |
佛學日誌正知、正見是走向證悟之道，是行駛菩提大船不可或缺的指南針；在網域佛海中，高僧大德的佛法甘露，是茫茫大海的燈塔，是我們成佛渡眾的入門基石。 歷史檔案
October 2018
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