大乘四宗哲學之大乘中觀應成派二諦觀（上）～多識仁波切
應成中觀派是中觀論發展的高峰。本派的開道論師是佛護和月稱，持此正見者印度有寂天、阿底峽等，藏地主要是宗喀巴及其格魯學派。
龍樹的《中論》、提婆的《百論》是一切中觀經典的根據。應成派也以這兩論為根據，但在解釋方面，與自續派截然不同。
應成中觀的二諦觀是中觀理論裡最精深、最難理解的部分，印度論師中能解其義者也只有少量的幾個人，藏地佛教中屬於應成派的人也不多，可謂稀有而珍貴。是否應成派，只能從言論上來分辨。比如印度寂天菩薩的《入行論》是應成派的觀點，阿底峽尊者、薩迦三祖、薩迦四祖、瑪爾巴大師的言論以及《密勒日巴道歌》中都能反映出是應成派的觀點，只是還沒有系統的理論。
在哲學上自稱是應成或中觀的不足為憑，自稱中觀者未必是中觀，自稱應成派未必是應成派，自稱是大中觀未必就是大中觀。特別需要瞭解的是，現在藏地佛教里很多自稱大中觀者，其實是自續中觀，因為自續中觀在藏地的影響非常深遠。
西藏前弘期第一個來授戒的是靜命，第二個是蓮花戒，他們是印度中觀自續三大師中的其中兩位。赤松德贊國王在位時，漢地摩訶衍那等十二禪僧在藏地弘揚東盟禪法，宣揚不思善、不思惡的“頓悟”禪，與靜命的中觀自續派的“漸法”形成對立。為解決矛盾，吐蕃國王派人去印度請高僧來評判究竟是哪一派對，請來的是蓮花戒，也是中觀自續的大師，於是與東盟禪僧展開了一場激烈的辯論。辯論的結果是十二禪僧敗了，以至有的切腹自殺，有的行凶刺殺蓮花戒，殺死蓮花戒的凶犯可能後來跑到敦煌去了。辯論中自殺和殺人，這在佛教史上還是前所未有的事情。後來，吐蕃國王制定了法律，規定在西藏除中觀宗以外的宗派都不允許發展。所以西藏只有清一色中觀宗的原因就在於此。
據說，當時辯論開始時，蓮花戒被邀請來，禪僧都去迎接，辯論前雙方互相迎接與認識是僧人的一種禮節，蓮花戒想試探他們究竟是外道還是佛教，一見面就把手杖提起來轉了一下，摩訶衍那很聰明，馬上把蒲團拿起來頂在了頭上。這是雙方交鋒的第一回合，蓮花戒手杖一轉是問：“輪回的根本是甚麼？”摩訶衍那把蒲團蓋在頭上，就是回答：“無明覆蓋。”蓮花戒就說他們都是佛教，承認佛教的基本觀點，不是外道。
後來的辯論持續了好幾天，禪僧提出了為自己觀點辯論所依的經典根據八十條（這八十條經典有些還保存在敦煌的資料庫裡），都被蓮花戒一一破除。其中有用悖論來破除的例子，說明佛教邏輯中早就發現並使用了悖論。比如辯論坐禪的原則，禪僧認為“坐禪的原則就是甚麼也不思、甚麼也不想。蓮花戒就問：“你想過沒有？甚麼也不想，不還有一個想嗎？”既然想了甚麼也不想，就還是有想，這就是邏輯上有名的悖論，證明“甚麼也不想”是不可能的。禪僧所持的觀點被破除，也不得不承認自己是錯的，是斷章取義之說。這場辯論之後，中觀自續派在西藏得到了更大的發展，各教派主要的觀點都是自續中觀論。
到了後弘期，中觀應成派的觀點被介紹入西藏，但由於介紹得不如法、不圓滿，導致很多觀點有漏洞或者有錯誤，這些理論叫舊應成或叫舊中觀。有些薩迦派自稱是應成派，實際上他們是舊中觀，對應成派《入中論》的解釋有很多錯誤。
直到宗喀巴大師出世，他在研究了舊中觀理論之後，感覺矛盾重重、漏洞百出，所以“憂心如焚”，後來經文殊菩薩顯現現量身指導糾正，最後才形成了宗喀巴新應成派。（參看《緣起理贊》）
所以，藏地中觀應成派是在宗喀巴之後才有的，格魯派都是中觀應成派，而且從西藏一直到外蒙都建有格魯大學院，重視五部大論的辯論學習，從而推廣了應成中觀思想，有了“應成”之名。因此，近代有學者提出，宗喀巴應成中觀應稱作“新中觀”，以區別於舊中觀。五世噶瑪巴稱讚宗喀巴大師為“雪域說空第一人”，其對空性見的正確解釋是前無古人的。
宗喀巴大師對佛教理論發展的主要貢獻有兩點：
1、“緣起性空”的解說。這是佛教的精華，也是顯宗的核心法。
2、圓滿次第第三“幻身”的解釋。這是密宗的核心法，之前藏地人對此解釋都不圓滿，修煉有很多問題。
正因如此，宗喀巴大師獲得了“第二佛陀”的稱號。
龍樹的《中論》、提婆的《百論》是一切中觀經典的根據。應成派也以這兩論為根據，但在解釋方面，與自續派截然不同。
應成中觀的二諦觀是中觀理論裡最精深、最難理解的部分，印度論師中能解其義者也只有少量的幾個人，藏地佛教中屬於應成派的人也不多，可謂稀有而珍貴。是否應成派，只能從言論上來分辨。比如印度寂天菩薩的《入行論》是應成派的觀點，阿底峽尊者、薩迦三祖、薩迦四祖、瑪爾巴大師的言論以及《密勒日巴道歌》中都能反映出是應成派的觀點，只是還沒有系統的理論。
在哲學上自稱是應成或中觀的不足為憑，自稱中觀者未必是中觀，自稱應成派未必是應成派，自稱是大中觀未必就是大中觀。特別需要瞭解的是，現在藏地佛教里很多自稱大中觀者，其實是自續中觀，因為自續中觀在藏地的影響非常深遠。
西藏前弘期第一個來授戒的是靜命，第二個是蓮花戒，他們是印度中觀自續三大師中的其中兩位。赤松德贊國王在位時，漢地摩訶衍那等十二禪僧在藏地弘揚東盟禪法，宣揚不思善、不思惡的“頓悟”禪，與靜命的中觀自續派的“漸法”形成對立。為解決矛盾，吐蕃國王派人去印度請高僧來評判究竟是哪一派對，請來的是蓮花戒，也是中觀自續的大師，於是與東盟禪僧展開了一場激烈的辯論。辯論的結果是十二禪僧敗了，以至有的切腹自殺，有的行凶刺殺蓮花戒，殺死蓮花戒的凶犯可能後來跑到敦煌去了。辯論中自殺和殺人，這在佛教史上還是前所未有的事情。後來，吐蕃國王制定了法律，規定在西藏除中觀宗以外的宗派都不允許發展。所以西藏只有清一色中觀宗的原因就在於此。
據說，當時辯論開始時，蓮花戒被邀請來，禪僧都去迎接，辯論前雙方互相迎接與認識是僧人的一種禮節，蓮花戒想試探他們究竟是外道還是佛教，一見面就把手杖提起來轉了一下，摩訶衍那很聰明，馬上把蒲團拿起來頂在了頭上。這是雙方交鋒的第一回合，蓮花戒手杖一轉是問：“輪回的根本是甚麼？”摩訶衍那把蒲團蓋在頭上，就是回答：“無明覆蓋。”蓮花戒就說他們都是佛教，承認佛教的基本觀點，不是外道。
後來的辯論持續了好幾天，禪僧提出了為自己觀點辯論所依的經典根據八十條（這八十條經典有些還保存在敦煌的資料庫裡），都被蓮花戒一一破除。其中有用悖論來破除的例子，說明佛教邏輯中早就發現並使用了悖論。比如辯論坐禪的原則，禪僧認為“坐禪的原則就是甚麼也不思、甚麼也不想。蓮花戒就問：“你想過沒有？甚麼也不想，不還有一個想嗎？”既然想了甚麼也不想，就還是有想，這就是邏輯上有名的悖論，證明“甚麼也不想”是不可能的。禪僧所持的觀點被破除，也不得不承認自己是錯的，是斷章取義之說。這場辯論之後，中觀自續派在西藏得到了更大的發展，各教派主要的觀點都是自續中觀論。
到了後弘期，中觀應成派的觀點被介紹入西藏，但由於介紹得不如法、不圓滿，導致很多觀點有漏洞或者有錯誤，這些理論叫舊應成或叫舊中觀。有些薩迦派自稱是應成派，實際上他們是舊中觀，對應成派《入中論》的解釋有很多錯誤。
直到宗喀巴大師出世，他在研究了舊中觀理論之後，感覺矛盾重重、漏洞百出，所以“憂心如焚”，後來經文殊菩薩顯現現量身指導糾正，最後才形成了宗喀巴新應成派。（參看《緣起理贊》）
所以，藏地中觀應成派是在宗喀巴之後才有的，格魯派都是中觀應成派，而且從西藏一直到外蒙都建有格魯大學院，重視五部大論的辯論學習，從而推廣了應成中觀思想，有了“應成”之名。因此，近代有學者提出，宗喀巴應成中觀應稱作“新中觀”，以區別於舊中觀。五世噶瑪巴稱讚宗喀巴大師為“雪域說空第一人”，其對空性見的正確解釋是前無古人的。
宗喀巴大師對佛教理論發展的主要貢獻有兩點：
1、“緣起性空”的解說。這是佛教的精華，也是顯宗的核心法。
2、圓滿次第第三“幻身”的解釋。這是密宗的核心法，之前藏地人對此解釋都不圓滿，修煉有很多問題。
正因如此，宗喀巴大師獲得了“第二佛陀”的稱號。
佛教四宗哲學之大乘應成派中觀二諦觀（中）
應成派二諦的定義：
以觀察名相的智見所得而對其名相觀察對象構成有效的名相觀察者為世俗諦。
以終極理性觀察智見所得對其終極理性的觀察對象構成有效的終極理性的觀察者為勝義諦。
這種哲學定義，聽起來字句重復、枯燥，但正說明它非常嚴密，所以有很多限制詞。
“觀察名相的智見”就是世俗的智見，指世俗習慣性的真假、有無等分別智見。用世俗智見來分辨，有沒有房屋、山、水等，觀察所得的結果就是世俗諦。這是一種不加任何哲學觀點的、樸素的觀察所得，是學習過和沒有學習過高深理論哲學的人對周圍事物、法、存在所持的共同觀點。
“終極理性觀察智見”，指聖地的智見，不是從事物的現象上來觀察，而是從事物的本質、性（自性）上來觀察。勝義諦是見道以上的聖地觀察智境，未見道者沒有辦法直觀地來認識，只能用推理、思辯的手段來理解。
兩種智見的觀察對象不同，一是觀察實相；另一是觀察隱藏在現象後面的實性和理性。二諦的分辨就在這裡。世間智範圍內，科學和世俗承認的東西，應承中觀絲毫無損，與它無爭；在勝義諦上、它的自性上絲毫不留，一點尾巴也不留，徹底的是空。這就是“相有性空”。不承認相有——事物現象的存在就會墮入頑空；性空是自性空。甚麼叫自性呢？就是它的獨立的自性，和緣起相對。“緣起”就是條件，就是各種因素的和合。如果有自性，就不靠緣起，而一切事物都是在具體條件中產生、存在、以至於消亡，大至宇宙、小至微塵都是如此。
佛教講因果、緣起，但各部所講的緣起內涵不同，應成派以下的緣起論都是不究竟的、有限的緣起。有人解釋中觀的時候說“緣起是佛家共同的原則”，這話不對。
緣起共有三種：
1、有為法的因緣。比如說種莊稼，種子是因，土地、水、肥料、溫度是緣，因緣相合才能發芽生長。任何事物的形成都有它的因、緣，因是種子、主要條件、內因；緣是外在條件、外因。
2、名實因緣。比如把一個木頭做的東西叫桌子的時候，這個桌子就存在了；如果沒有名稱的時候，桌子的觀念是不存在的。小孩子起初看到桌子的時候，並不是看不到桌子的形象——“實”，而是不知道這是甚麼東西——“名”；大人教他說“這叫桌子”，從此，他的思想上就有了“桌子”的概念、觀念，建立起了桌子的名、實因緣。
3、相對緣起。應成派的緣起觀最主要的是指相對緣起。有英譯漢的資料將藏傳佛教《中觀論》叫做“相對論”，我覺得這個名稱非常恰當，我正寫一部書《理性與正見》，就準備採用相對論這個名稱。一切事物的存在都是相對的，好壞、有無、大小、是非、長短、東西等，都離不開相對的一面，都是相對緣起。
五世達賴時，宗喀巴學派里有個很著名的西藏學者提出了一個觀點：“存在就是緣起。”馬上有人辯駁：“虛空也是一種存在，虛空怎麼是緣起呢？”對辯答：“虛空與有是相對的存在。”現在研究虛空也不是絕對的虛空，虛空里還有許多存在，都是相對的存在，存在就是緣起。
既然各種事物都是在條件中產生、存在，也是在條件中消亡，這就說明沒有自性。如果有自性就不需要緣起；既然是緣起，證明就沒有自性，中觀論中的推理法就是這樣的。因為是緣起，所以才是性空；因為是性空，但是它的現象還存在，所以它是緣起，應成派就是這樣認識空和有的對立的。
以觀察名相的智見所得而對其名相觀察對象構成有效的名相觀察者為世俗諦。
以終極理性觀察智見所得對其終極理性的觀察對象構成有效的終極理性的觀察者為勝義諦。
這種哲學定義，聽起來字句重復、枯燥，但正說明它非常嚴密，所以有很多限制詞。
“觀察名相的智見”就是世俗的智見，指世俗習慣性的真假、有無等分別智見。用世俗智見來分辨，有沒有房屋、山、水等，觀察所得的結果就是世俗諦。這是一種不加任何哲學觀點的、樸素的觀察所得，是學習過和沒有學習過高深理論哲學的人對周圍事物、法、存在所持的共同觀點。
“終極理性觀察智見”，指聖地的智見，不是從事物的現象上來觀察，而是從事物的本質、性（自性）上來觀察。勝義諦是見道以上的聖地觀察智境，未見道者沒有辦法直觀地來認識，只能用推理、思辯的手段來理解。
兩種智見的觀察對象不同，一是觀察實相；另一是觀察隱藏在現象後面的實性和理性。二諦的分辨就在這裡。世間智範圍內，科學和世俗承認的東西，應承中觀絲毫無損，與它無爭；在勝義諦上、它的自性上絲毫不留，一點尾巴也不留，徹底的是空。這就是“相有性空”。不承認相有——事物現象的存在就會墮入頑空；性空是自性空。甚麼叫自性呢？就是它的獨立的自性，和緣起相對。“緣起”就是條件，就是各種因素的和合。如果有自性，就不靠緣起，而一切事物都是在具體條件中產生、存在、以至於消亡，大至宇宙、小至微塵都是如此。
佛教講因果、緣起，但各部所講的緣起內涵不同，應成派以下的緣起論都是不究竟的、有限的緣起。有人解釋中觀的時候說“緣起是佛家共同的原則”，這話不對。
緣起共有三種：
1、有為法的因緣。比如說種莊稼，種子是因，土地、水、肥料、溫度是緣，因緣相合才能發芽生長。任何事物的形成都有它的因、緣，因是種子、主要條件、內因；緣是外在條件、外因。
2、名實因緣。比如把一個木頭做的東西叫桌子的時候，這個桌子就存在了；如果沒有名稱的時候，桌子的觀念是不存在的。小孩子起初看到桌子的時候，並不是看不到桌子的形象——“實”，而是不知道這是甚麼東西——“名”；大人教他說“這叫桌子”，從此，他的思想上就有了“桌子”的概念、觀念，建立起了桌子的名、實因緣。
3、相對緣起。應成派的緣起觀最主要的是指相對緣起。有英譯漢的資料將藏傳佛教《中觀論》叫做“相對論”，我覺得這個名稱非常恰當，我正寫一部書《理性與正見》，就準備採用相對論這個名稱。一切事物的存在都是相對的，好壞、有無、大小、是非、長短、東西等，都離不開相對的一面，都是相對緣起。
五世達賴時，宗喀巴學派里有個很著名的西藏學者提出了一個觀點：“存在就是緣起。”馬上有人辯駁：“虛空也是一種存在，虛空怎麼是緣起呢？”對辯答：“虛空與有是相對的存在。”現在研究虛空也不是絕對的虛空，虛空里還有許多存在，都是相對的存在，存在就是緣起。
既然各種事物都是在條件中產生、存在，也是在條件中消亡，這就說明沒有自性。如果有自性就不需要緣起；既然是緣起，證明就沒有自性，中觀論中的推理法就是這樣的。因為是緣起，所以才是性空；因為是性空，但是它的現象還存在，所以它是緣起，應成派就是這樣認識空和有的對立的。
佛教四宗哲學之大乘應成派中觀二諦觀 (下)
世俗觀察見對觀察實相有效，對觀察實性、理性無效。所以不能以世俗智的觀點來看勝義諦的境界。同樣，終極理性觀察智見只對觀察實性、理性有效，而對觀察世俗相構不成有效觀察。所以勝義上的空說明不了世俗的空，世俗不空。
兩種智見所觀察的對象不同，分別是同一個事物的兩個方面，即現象與本質或相和性。觀察的角度不同，所以觀察的結果也不同，一有一空，結果相反，但互不妨礙。如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因為理性、世俗性兩種觀察，只在其各自的觀察範圍內有效。
勝義諦的“勝”指與真實情況相符的聖地智慧，“義”為終極義、實義。在對世俗諦的看法上，自續中觀和應成中觀有本質的差別。
自續中觀認為在正常的官識中所呈現的事相是真實的存在，不依賴正常官識的客觀真實是虛構的實執、法執。它們承認名相事物在世俗諦中有自相，是真實存在。“自相”歸根結底是一種實性，即真實性。如魔術師變魔術時，把一塊木頭或石頭變成牛、馬等，牛、馬是假的，但它變換的基礎——木頭或石頭是存在的，這就叫做自相，是一種真實存在。因此，應承派認為自續派墮入了“有”的窠臼。
唯識是境空識有；自續中觀是有自相；毗婆沙和經派是一切都有。所以，自應承中觀以下總的稱為有派，不是空派，沒有空或者說空得不徹底。
應承中觀在名相中也不承認具有物自性和實性。名相只是緣起現象的假名、代號，這不僅指說出來的語言名稱，而且也包括腦子里想象出來的概念、表象、觀念等。如我們嘴裡說出“車”這個詞的時候，腦子里想出來的車、關於車的觀念。如不懂語言的聾啞人和動物，他們知道水解渴、食物解餓的作用，儘管不是我們正常人的觀念，但也是有一種實物的觀念。但名相中的自性，經分析也不存在。比如用馬車來作比喻進行分析：車輪是車嗎？不是。車身是車嗎？不是。那麼車軸是車嗎？也不是。車的各部分合起來才是車。車是緣起的存在，分拆開來就不存在。把不是車的車身各部分一件一件拆開、去掉，最後剩下的還是車嗎？甚麼也沒有了。那麼車的自相是甚麼？它只是一個緣起的東西，並沒有一個實相的存在。
世俗智觀察事物的方法：比如途中遇到一條河，憑現量認定那是一條河，走近一看果然是條河，看到的與認識到的統一起來了。主觀認知與客觀事相完全符合，正確無誤，這就是現量正見。又從經驗上推斷河水可以解渴，然後去喝，果然解了渴，這說明由推斷認知的比量智也是準確無誤的。由世俗經驗認定是河，並且知道河水能解渴，然後因喝河水而真的解了渴，體會到河水的實際作用，以此確定那條河是真實的存在，這就是世俗智的現量智或比量智。世俗智的觀察至此已完全結束，不再做進一步的認識。
不滿足世俗智的這種認識結果，進一步追問：“河”這個名稱與流水有甚麼必然關係？可以叫別的名稱嗎？水是甚麼？水的化學元素是水嗎？中國人叫“河”，英語叫“River”，水和名稱沒有必然關係，僅僅是人給它取了一個名字。水的化學元素分析開來都不是水，那麼稱作水的這種事物的獨立自性、實有性何在？ 這種分析已經超出了觀察名相存在的範圍，已構成了對事物終極理性的觀察分析。從理性上來分析的水的成分、本質，結果是水的自性不存在，但不是世俗諦的水不存在，這就是勝義諦。
龍樹《中論》中精辟的辯論分析都屬於終極理性的分析。分析中的一個一個像水泡似破滅的東西都是事物的自性或實相，對世俗智認定的存在事相一概不涉及，也無效。所以必須要分清體相和自性，很多人在這個問題上混淆不清，沒有辦法理解看似很矛盾、實際上並不矛盾的“色即是空，空即是色”。“色”是它的相、“空”是它的性。
對世俗智確定的實相，也包括名相性的“自我”，原封不動；對實相的自性絲毫不留、徹底否定，這就是不墮空有二邊的中觀見。世俗諦範圍的“我”是存在的；勝義諦範圍的“我”是不存在的，這是在“我”的問題上的二諦觀。
有一個現住印度的藏地學者，他在所著的一本書中提到，去了很多國家，發現人們對佛教的第一個錯誤認識就是以為佛教是“無我論”。佛教的“無我”是有前提的，勝義諦上“無我”，世俗諦上“有我”。“有我”才能修佛，“有我”才能成佛，我在行善、我在戒惡、我在利益人。如果“無我”的話，這些事情由誰來辦？如果連世俗諦上的我都破掉的話，就變成“頑空”了。“無我”究竟指的是甚麼？很多學佛的人都搞不清楚。世俗諦上的我是不能破的，各部經典中都是承認世俗諦我的。
因對名相性的緣起實相不加否定，所以凡聖、輪回解脫、生死和因果報應、染淨、四諦等的真理性等得以確認，不會墮入外道的頑空。又因對事物的真、常、自性、實有性等不予承認，所以不墮入外道假設的和俱生無明虛構的兩種自性和實相的罪惡深淵。
實相上一律承認、肯定；對它的真、常、實有、自性一律否定，不單是人的自性是沒有的，佛的自性也是沒有的。這樣，就不會墮入偏計的“我”（遍計所執自性）和俱生無明（俱生自性）。“遍計所執”是有文化的人、有哲學觀點的人認為的種種說法，比如說常一自在的“我”，就是外道理論強加在人們身上的東西。俱生的“我”，是人生來就有的東西，小孩子生下來就有你、我、他的概念，不是後來的文化或者知識加上去的。
在世俗知見中分不清“有”和“實有”的界限，也分不清“性空”和“絕對空”的界限。只有在證悟空性後，智慧境界提高了，才能徹底分清。宗喀巴大師說“兩種有和兩種空必須分清”。“有”有“實有”和“相有”，相有是種虛幻的有，與實有是對立的。所謂“虛幻”就是沒有自性，從表面上看它似乎有自性，但是實際上沒有自性。當然，虛幻和海市蜃樓是有差別的，佛教各派對“虛幻”一詞的解釋各有不同。中觀派對“虛幻”的解釋是貌似實有，實際性空，表裡不一致。“性空”，指的是自性空，獨立自在的自性是空無的，但沒有否認相有，所以和絕對空是不一樣的。“絕對空”是甚麼也沒有，連事物的體相都否定了。
在哲學上分清兩種有、兩種空，就不會墮入空、有二邊的罪惡深淵。否則，就沒辦法破除二障、淨化自性以至成佛。觀察終極理性的思辨方法：《中觀論》中偈云：諸法不自生，也不從他生，不共不無因，是故知無生。
這一偈頌的意思是說：如果諸種事物從自性意義上出生的話，只有四種可能性：自生、他生、自他合生、無因生。但自己從自己當中生便有因果一體的矛盾和自生自無益的過錯。
如果自己生自己，“因果成一體”了，這是講不通的。哪有自己生自己的？人是父母生的，不是自己生的。任何一種事物都沒有自己生自己的說法，否則因果成一體，就沒有因果可說了。再說，“自生自無益”，生和不生都一樣，沒有差別，生就沒有意義了。比如糧食生出來的還是糧食自己，可是一粒糧食種子能生長出很多糧食的，怎麼能說還是它一粒呢？而且，所謂“生”是原來不存在的事物的新生，既然事物已經有，又何必自己再生自己呢？他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性與所生之物性質完全不同。
世界上只有同因同果，沒有異因生的道理。如石頭和雞，是兩種性質完全不同的事物，一個是眾生，一個是非眾生。如果有“他生”，石頭中也定會生出小雞來。可這是絕對不可能的，石蛋中生不出雞來。同理，自、他兩種截然不同性質的兩種事物中也無法生出。人類和人類的結合才能生出人來，如果人和石頭、木頭結合的話，生不出人來。自他合生是不可能的。無論甚麼樣的生都是有原因的。因此，“無因生”也不存在。
如果有自性生的話，就離不開自生、他生、自他合生和無因生這四種可能，現在這四種可能都被破除，那麼所謂的自性生不是謬論又是甚麼呢？邏輯上排除了四種自性生的可能性之外，那就只有“因緣生”了。這叫“四邊推理”，是中論中推“無生”的道理，排除了一切的“生”，當然也沒有“滅”。諸法皆是緣生緣滅，只是世俗諦上的緣起幻相，無有自性。
勝義諦包括能見的智慧和所見的事物，即主觀智慧和智慧的對象境這兩種。能見的智慧分：真勝義和相似勝義兩種。明見終極理性的無二見智慧是真勝義，如聖地定中的見空智慧；抽象概念性的見性智見雖無實執而卻有二見的比量智是相似的勝義。未入聖地以前，我們學習經典，最高能得到概念性的見性智見，還有一定的實性，性和相沒辦法在認識上分清楚的，是分別心的智見，所以叫做相似勝義，不是真正的勝義。得到無分別的智見之後，說明已經開悟、進入聖地、成聖了。
所見勝義也有兩種：聖地智慧所見無戲論之存在是真勝義；抽象概念智見所見，未消除二見戲論者為相似勝義。如禾苗、自性空在兩種智見中呈現的不同性質。世俗諦中所呈現的自性空，有一定的實性，自相這些東西沒辦法消除；聖地已經消除了戲論。所以，聖地智見和世俗智見所顯現的勝義境是不同的。
勝義諦和世俗諦之間的關係是同體異相的關係。勝義、世俗二諦若非“同體”，就會產生四過：（“過”即邏輯上的過失，邏輯上沒辦法解釋。）
1、若非同體，見瓶的空性，無法破除對瓶的自性的實執。
2、若非同體，瓶的空性，不會成為瓶的法性。
3、若非同體，瓶不會成為瓶自性的破除對象。
4、若非同體，在聖者的智境中，瓶和瓶的性空不會同時顯現。
若勝義、世俗二諦同相，也犯四過：
1、若是同相，見實相的世俗智，應該同時見到空性。
2、若是同相，世俗實相產生煩惱，勝義也應產生煩惱。
3、若是同相，見世俗實相就應見空相，何必修見性智慧。
4、若是同相，勝義也應和世俗諦一樣，有形有色。
所以，二諦是同一體中的兩種並行不悖的性質，用現在的話來說，就是辯證的統一。每一種事物都是辯證的統一，既是性空又是相有。在無自性這一點上，所有的事物都是平等的，所以叫“法性平等”，所有事物的法性就是空性。
二諦同體異相，是因為它們的自反體不同。甚麼叫“自反體”？每一種事物都是它相對的存在。比如說“這是樹”，“非樹”是它的反體，我們要確定這是樹的時候，說“這不是非樹”，否定反體的非反體就是自反體。黑格爾的《小邏輯》提出“肯定”——“否定”——“否定之否定”的三段論：肯定是“樹”；否定是“非樹”；否定之否定是“不是非樹”，即肯定是“樹”。（因明中的“自反體”在現代形式邏輯悖論中又叫做“自返性”）甲是甲，乙是乙，瓶子是瓶子，水是水，也就是說每一個事物有一種不同於別的事物的性質，是一種排他性的存在。因此，事物各有各的特點，能夠被分辨清楚。比如我們見到樹之後思辯：它不是花、不是鳥、不是水、不是石頭……經過一一排他分別後才能夠確認“它是樹”。進一步要問：“它是甚麼樹？”假如這是松樹，那麼它就不是柏樹、不是槐樹、不是柳樹、不是楊樹……把它之外的所有都排除之後，才能在思想認識當中確定“它是松樹”。
黑格爾認為，“否定了的東西是一種概念性的存在”。“樹”，它排除了“非樹”的認識，只是樹的一種抽象概念，不是樹本身。所以，說“樹”時就有兩個不同的自反體：一是樹本身，二是樹的概念。樹本身是實際的存在，樹的概念是抽象的存在。二諦之異相，就是指它們的自反體不同，是一體二相，一個東西從兩個角度來理解。勝義諦角度來看，它是空的；世俗諦角度來看，它是有的。
總之，排除兩邊——實有的邊和絕對空的邊就是中觀。它是空，卻不是絕對的空；它是有，卻不是實有的有，而是種假名的有或者虛幻的有。四部都有“中觀”之名，但各自的內涵卻不相同，叫“各自中觀”。學習佛經的時候，必須分清楚它是哪一家的中觀；講法的時候也必須講清楚是哪一家中觀。否則，整個佛教中觀就被混淆了。
比如小乘教的“簡略中觀”，就是排除常、斷兩邊。種子生出苗的時候，種子本身壞死了，它不是常的東西，不落“常”邊；當苗生成莊稼結穗之後，可以生出和原先的種子相似而數量增多的種子，它又排除了“斷”邊。種子是非常非斷的東西，如果斷的話，這個種子就不會有果實；如果常的話，一顆種子只能是一顆糧食，不會結那麼多的穗。
律部的“生活中觀”，是在生活方面採取一個中間的態度：既不奢侈折福，也不過份受苦而傷害到身心。這和中觀論沒有任何關係，不能混為一談。
唯識家的中觀，不墮空也不墮有。承認依他性的實有，排除了空邊；境空，排除了有邊。
中觀總的說，不墮空、有或常、斷二邊，是世俗有、勝義空。諸法皆無自性，如果有自性的話，就會墮入常邊；雖然沒有自性，但它的相是相續不斷的。比如眾生無始以來的佛心、意識，像電流、流水一樣，剎那多變，卻又構成了一個續流不斷的存在。
事物是一種相對的存在，排除了絕對性。應承派中觀就是這樣，不墮入絕對的虛無也不墮入絕對的有。比如一樣東西，過去有、現在沒有或者現在沒有、將來有，就不能絕對說這個東西沒有。有也一樣，此時此地有，過一個時期以後就沒有了，不是絕對的有。有和無是有時空性的、相對的，我們這裡沒有華盛頓，不能說美國華盛頓不存在；未來社會的許多東西現在都沒有，但不能絕對就說沒有。
現在很多哲學家提出，科學上的任何結論都不是絕對的，不是終極的結論，而是有階段性的。這個階段它是正確的，再研究，有新發現之後，就把原來的規律或者定義否定了，這就是一種發展。如果成為絕對的東西的話，就不會發展了。比如牛頓的經典物理，在二十世紀愛因斯坦提出的廣義相對論被驗證之後就被否定了，站在更廣闊的領域來看，其理論依據就不再是經典。現在，又有人從量子理論的角度，對相對論的觀點提出了一些異議。一般人都認為事物的興亡有一定的規律，量子理論卻發現不定定律、不定規則，對事物的性質琢磨不透，把絕對的定理、規則否定了。
中觀被稱做相對理論，就是它不墮入絕對的有和絕對的虛無。思想領域的認識論就應該是這樣，不能對任何事物持一種絕對的態度，不然就會產生矛盾和過錯，會很麻煩。
兩種智見所觀察的對象不同，分別是同一個事物的兩個方面，即現象與本質或相和性。觀察的角度不同，所以觀察的結果也不同，一有一空，結果相反，但互不妨礙。如性空不能否定事相的存在，事相的有也不能否定性空。因為理性、世俗性兩種觀察，只在其各自的觀察範圍內有效。
勝義諦的“勝”指與真實情況相符的聖地智慧，“義”為終極義、實義。在對世俗諦的看法上，自續中觀和應成中觀有本質的差別。
自續中觀認為在正常的官識中所呈現的事相是真實的存在，不依賴正常官識的客觀真實是虛構的實執、法執。它們承認名相事物在世俗諦中有自相，是真實存在。“自相”歸根結底是一種實性，即真實性。如魔術師變魔術時，把一塊木頭或石頭變成牛、馬等，牛、馬是假的，但它變換的基礎——木頭或石頭是存在的，這就叫做自相，是一種真實存在。因此，應承派認為自續派墮入了“有”的窠臼。
唯識是境空識有；自續中觀是有自相；毗婆沙和經派是一切都有。所以，自應承中觀以下總的稱為有派，不是空派，沒有空或者說空得不徹底。
應承中觀在名相中也不承認具有物自性和實性。名相只是緣起現象的假名、代號，這不僅指說出來的語言名稱，而且也包括腦子里想象出來的概念、表象、觀念等。如我們嘴裡說出“車”這個詞的時候，腦子里想出來的車、關於車的觀念。如不懂語言的聾啞人和動物，他們知道水解渴、食物解餓的作用，儘管不是我們正常人的觀念，但也是有一種實物的觀念。但名相中的自性，經分析也不存在。比如用馬車來作比喻進行分析：車輪是車嗎？不是。車身是車嗎？不是。那麼車軸是車嗎？也不是。車的各部分合起來才是車。車是緣起的存在，分拆開來就不存在。把不是車的車身各部分一件一件拆開、去掉，最後剩下的還是車嗎？甚麼也沒有了。那麼車的自相是甚麼？它只是一個緣起的東西，並沒有一個實相的存在。
世俗智觀察事物的方法：比如途中遇到一條河，憑現量認定那是一條河，走近一看果然是條河，看到的與認識到的統一起來了。主觀認知與客觀事相完全符合，正確無誤，這就是現量正見。又從經驗上推斷河水可以解渴，然後去喝，果然解了渴，這說明由推斷認知的比量智也是準確無誤的。由世俗經驗認定是河，並且知道河水能解渴，然後因喝河水而真的解了渴，體會到河水的實際作用，以此確定那條河是真實的存在，這就是世俗智的現量智或比量智。世俗智的觀察至此已完全結束，不再做進一步的認識。
不滿足世俗智的這種認識結果，進一步追問：“河”這個名稱與流水有甚麼必然關係？可以叫別的名稱嗎？水是甚麼？水的化學元素是水嗎？中國人叫“河”，英語叫“River”，水和名稱沒有必然關係，僅僅是人給它取了一個名字。水的化學元素分析開來都不是水，那麼稱作水的這種事物的獨立自性、實有性何在？ 這種分析已經超出了觀察名相存在的範圍，已構成了對事物終極理性的觀察分析。從理性上來分析的水的成分、本質，結果是水的自性不存在，但不是世俗諦的水不存在，這就是勝義諦。
龍樹《中論》中精辟的辯論分析都屬於終極理性的分析。分析中的一個一個像水泡似破滅的東西都是事物的自性或實相，對世俗智認定的存在事相一概不涉及，也無效。所以必須要分清體相和自性，很多人在這個問題上混淆不清，沒有辦法理解看似很矛盾、實際上並不矛盾的“色即是空，空即是色”。“色”是它的相、“空”是它的性。
對世俗智確定的實相，也包括名相性的“自我”，原封不動；對實相的自性絲毫不留、徹底否定，這就是不墮空有二邊的中觀見。世俗諦範圍的“我”是存在的；勝義諦範圍的“我”是不存在的，這是在“我”的問題上的二諦觀。
有一個現住印度的藏地學者，他在所著的一本書中提到，去了很多國家，發現人們對佛教的第一個錯誤認識就是以為佛教是“無我論”。佛教的“無我”是有前提的，勝義諦上“無我”，世俗諦上“有我”。“有我”才能修佛，“有我”才能成佛，我在行善、我在戒惡、我在利益人。如果“無我”的話，這些事情由誰來辦？如果連世俗諦上的我都破掉的話，就變成“頑空”了。“無我”究竟指的是甚麼？很多學佛的人都搞不清楚。世俗諦上的我是不能破的，各部經典中都是承認世俗諦我的。
因對名相性的緣起實相不加否定，所以凡聖、輪回解脫、生死和因果報應、染淨、四諦等的真理性等得以確認，不會墮入外道的頑空。又因對事物的真、常、自性、實有性等不予承認，所以不墮入外道假設的和俱生無明虛構的兩種自性和實相的罪惡深淵。
實相上一律承認、肯定；對它的真、常、實有、自性一律否定，不單是人的自性是沒有的，佛的自性也是沒有的。這樣，就不會墮入偏計的“我”（遍計所執自性）和俱生無明（俱生自性）。“遍計所執”是有文化的人、有哲學觀點的人認為的種種說法，比如說常一自在的“我”，就是外道理論強加在人們身上的東西。俱生的“我”，是人生來就有的東西，小孩子生下來就有你、我、他的概念，不是後來的文化或者知識加上去的。
在世俗知見中分不清“有”和“實有”的界限，也分不清“性空”和“絕對空”的界限。只有在證悟空性後，智慧境界提高了，才能徹底分清。宗喀巴大師說“兩種有和兩種空必須分清”。“有”有“實有”和“相有”，相有是種虛幻的有，與實有是對立的。所謂“虛幻”就是沒有自性，從表面上看它似乎有自性，但是實際上沒有自性。當然，虛幻和海市蜃樓是有差別的，佛教各派對“虛幻”一詞的解釋各有不同。中觀派對“虛幻”的解釋是貌似實有，實際性空，表裡不一致。“性空”，指的是自性空，獨立自在的自性是空無的，但沒有否認相有，所以和絕對空是不一樣的。“絕對空”是甚麼也沒有，連事物的體相都否定了。
在哲學上分清兩種有、兩種空，就不會墮入空、有二邊的罪惡深淵。否則，就沒辦法破除二障、淨化自性以至成佛。觀察終極理性的思辨方法：《中觀論》中偈云：諸法不自生，也不從他生，不共不無因，是故知無生。
這一偈頌的意思是說：如果諸種事物從自性意義上出生的話，只有四種可能性：自生、他生、自他合生、無因生。但自己從自己當中生便有因果一體的矛盾和自生自無益的過錯。
如果自己生自己，“因果成一體”了，這是講不通的。哪有自己生自己的？人是父母生的，不是自己生的。任何一種事物都沒有自己生自己的說法，否則因果成一體，就沒有因果可說了。再說，“自生自無益”，生和不生都一樣，沒有差別，生就沒有意義了。比如糧食生出來的還是糧食自己，可是一粒糧食種子能生長出很多糧食的，怎麼能說還是它一粒呢？而且，所謂“生”是原來不存在的事物的新生，既然事物已經有，又何必自己再生自己呢？他生的“他”，不是指自他的“他”，而是指自性與所生之物性質完全不同。
世界上只有同因同果，沒有異因生的道理。如石頭和雞，是兩種性質完全不同的事物，一個是眾生，一個是非眾生。如果有“他生”，石頭中也定會生出小雞來。可這是絕對不可能的，石蛋中生不出雞來。同理，自、他兩種截然不同性質的兩種事物中也無法生出。人類和人類的結合才能生出人來，如果人和石頭、木頭結合的話，生不出人來。自他合生是不可能的。無論甚麼樣的生都是有原因的。因此，“無因生”也不存在。
如果有自性生的話，就離不開自生、他生、自他合生和無因生這四種可能，現在這四種可能都被破除，那麼所謂的自性生不是謬論又是甚麼呢？邏輯上排除了四種自性生的可能性之外，那就只有“因緣生”了。這叫“四邊推理”，是中論中推“無生”的道理，排除了一切的“生”，當然也沒有“滅”。諸法皆是緣生緣滅，只是世俗諦上的緣起幻相，無有自性。
勝義諦包括能見的智慧和所見的事物，即主觀智慧和智慧的對象境這兩種。能見的智慧分：真勝義和相似勝義兩種。明見終極理性的無二見智慧是真勝義，如聖地定中的見空智慧；抽象概念性的見性智見雖無實執而卻有二見的比量智是相似的勝義。未入聖地以前，我們學習經典，最高能得到概念性的見性智見，還有一定的實性，性和相沒辦法在認識上分清楚的，是分別心的智見，所以叫做相似勝義，不是真正的勝義。得到無分別的智見之後，說明已經開悟、進入聖地、成聖了。
所見勝義也有兩種：聖地智慧所見無戲論之存在是真勝義；抽象概念智見所見，未消除二見戲論者為相似勝義。如禾苗、自性空在兩種智見中呈現的不同性質。世俗諦中所呈現的自性空，有一定的實性，自相這些東西沒辦法消除；聖地已經消除了戲論。所以，聖地智見和世俗智見所顯現的勝義境是不同的。
勝義諦和世俗諦之間的關係是同體異相的關係。勝義、世俗二諦若非“同體”，就會產生四過：（“過”即邏輯上的過失，邏輯上沒辦法解釋。）
1、若非同體，見瓶的空性，無法破除對瓶的自性的實執。
2、若非同體，瓶的空性，不會成為瓶的法性。
3、若非同體，瓶不會成為瓶自性的破除對象。
4、若非同體，在聖者的智境中，瓶和瓶的性空不會同時顯現。
若勝義、世俗二諦同相，也犯四過：
1、若是同相，見實相的世俗智，應該同時見到空性。
2、若是同相，世俗實相產生煩惱，勝義也應產生煩惱。
3、若是同相，見世俗實相就應見空相，何必修見性智慧。
4、若是同相，勝義也應和世俗諦一樣，有形有色。
所以，二諦是同一體中的兩種並行不悖的性質，用現在的話來說，就是辯證的統一。每一種事物都是辯證的統一，既是性空又是相有。在無自性這一點上，所有的事物都是平等的，所以叫“法性平等”，所有事物的法性就是空性。
二諦同體異相，是因為它們的自反體不同。甚麼叫“自反體”？每一種事物都是它相對的存在。比如說“這是樹”，“非樹”是它的反體，我們要確定這是樹的時候，說“這不是非樹”，否定反體的非反體就是自反體。黑格爾的《小邏輯》提出“肯定”——“否定”——“否定之否定”的三段論：肯定是“樹”；否定是“非樹”；否定之否定是“不是非樹”，即肯定是“樹”。（因明中的“自反體”在現代形式邏輯悖論中又叫做“自返性”）甲是甲，乙是乙，瓶子是瓶子，水是水，也就是說每一個事物有一種不同於別的事物的性質，是一種排他性的存在。因此，事物各有各的特點，能夠被分辨清楚。比如我們見到樹之後思辯：它不是花、不是鳥、不是水、不是石頭……經過一一排他分別後才能夠確認“它是樹”。進一步要問：“它是甚麼樹？”假如這是松樹，那麼它就不是柏樹、不是槐樹、不是柳樹、不是楊樹……把它之外的所有都排除之後，才能在思想認識當中確定“它是松樹”。
黑格爾認為，“否定了的東西是一種概念性的存在”。“樹”，它排除了“非樹”的認識，只是樹的一種抽象概念，不是樹本身。所以，說“樹”時就有兩個不同的自反體：一是樹本身，二是樹的概念。樹本身是實際的存在，樹的概念是抽象的存在。二諦之異相，就是指它們的自反體不同，是一體二相，一個東西從兩個角度來理解。勝義諦角度來看，它是空的；世俗諦角度來看，它是有的。
總之，排除兩邊——實有的邊和絕對空的邊就是中觀。它是空，卻不是絕對的空；它是有，卻不是實有的有，而是種假名的有或者虛幻的有。四部都有“中觀”之名，但各自的內涵卻不相同，叫“各自中觀”。學習佛經的時候，必須分清楚它是哪一家的中觀；講法的時候也必須講清楚是哪一家中觀。否則，整個佛教中觀就被混淆了。
比如小乘教的“簡略中觀”，就是排除常、斷兩邊。種子生出苗的時候，種子本身壞死了，它不是常的東西，不落“常”邊；當苗生成莊稼結穗之後，可以生出和原先的種子相似而數量增多的種子，它又排除了“斷”邊。種子是非常非斷的東西，如果斷的話，這個種子就不會有果實；如果常的話，一顆種子只能是一顆糧食，不會結那麼多的穗。
律部的“生活中觀”，是在生活方面採取一個中間的態度：既不奢侈折福，也不過份受苦而傷害到身心。這和中觀論沒有任何關係，不能混為一談。
唯識家的中觀，不墮空也不墮有。承認依他性的實有，排除了空邊；境空，排除了有邊。
中觀總的說，不墮空、有或常、斷二邊，是世俗有、勝義空。諸法皆無自性，如果有自性的話，就會墮入常邊；雖然沒有自性，但它的相是相續不斷的。比如眾生無始以來的佛心、意識，像電流、流水一樣，剎那多變，卻又構成了一個續流不斷的存在。
事物是一種相對的存在，排除了絕對性。應承派中觀就是這樣，不墮入絕對的虛無也不墮入絕對的有。比如一樣東西，過去有、現在沒有或者現在沒有、將來有，就不能絕對說這個東西沒有。有也一樣，此時此地有，過一個時期以後就沒有了，不是絕對的有。有和無是有時空性的、相對的，我們這裡沒有華盛頓，不能說美國華盛頓不存在；未來社會的許多東西現在都沒有，但不能絕對就說沒有。
現在很多哲學家提出，科學上的任何結論都不是絕對的，不是終極的結論，而是有階段性的。這個階段它是正確的，再研究，有新發現之後，就把原來的規律或者定義否定了，這就是一種發展。如果成為絕對的東西的話，就不會發展了。比如牛頓的經典物理，在二十世紀愛因斯坦提出的廣義相對論被驗證之後就被否定了，站在更廣闊的領域來看，其理論依據就不再是經典。現在，又有人從量子理論的角度，對相對論的觀點提出了一些異議。一般人都認為事物的興亡有一定的規律，量子理論卻發現不定定律、不定規則，對事物的性質琢磨不透，把絕對的定理、規則否定了。
中觀被稱做相對理論，就是它不墮入絕對的有和絕對的虛無。思想領域的認識論就應該是這樣，不能對任何事物持一種絕對的態度，不然就會產生矛盾和過錯，會很麻煩。