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什麼是空性？雖然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“無我”以及“業力”一樣，也是最常被人誤解的概念。 人們常認為“空性”就是空無所有，有的時侯則認為空性是沒有了什麼東西，譬如說空杯子裡沒有茶。有些修行人誤認為思想暫時停止的遼闊感就是空性，另外有些人則認為．空性是隱藏在一般現象界或經驗之後的某樣東西，或某種隱藏次元，只有具定智慧的人才能看得到。 這些誤解是可以諒解的，因為佛法中空性的慨念非常難於了解，而我們唯一具有的，又不足以表達或描述它。我們使用文字、片語所組成的語言來說話，在我們心中為每個字和概念都創造了一幅圖像，這些圖像障礙了我們的溝通。“空性”超越了這些圖像和概念，只有從“沒有這些圖像”的觀點上，才能討論空性。  但由於我們沒有這種影像，所以只要一講到或想到“空性”，一般都設法先把心裡已經有的圖像去掉，以我們假想的“空性”圖像取代——這只是另外一張圖像而已。因此，我們的心企圖捕捉或抓住“空性”的見地，這本身就是個錯誤。札巴妾臣曾說：“若有執著即非正見。”
可以這麼說：無見就是正見。偉大的中觀論師龍樹菩薩曾說過：“我沒有創造任何理論上的見地，因此沒有任何過失。”這句話指的是絕對的層面。在相對的層面上，龍樹當然接受平常的現像或傳統性的真理中所指“事物的顯現”和“事物的本性”。 當我們研讀和思惟佛法的時候，必然會討論和分析絕對真理，這時候就可能有困惑發生。每當我們說到或想到“絕對真理”的時候，必須警覺到．我們是在相對的層次上，以概念來說或思考非概念的絕對真理。 有兩種絕對真理：一種是真正的絕對真理；另一種是為了溝通所建立的絕對真理模型，這種模型是相對的。我們能講、能思考的，只有後面這種模型絕對真理，因為真正的絕對真理超越一切概念，而我們卻局限於概念之中。 如果你必須找一個從未見過的人，認識那個人的朋友可以為你描述他，或給你一張照片。當然，你絕不會把相片當成真人，你會利用這張照片，在你碰到那個人的時候，就可以認出他了。同樣地，佛教老師試著給你絕對真理的概念化模型，幫助你在見到它的時候認出它來。在試圖溝通的時候，老師們有時候會說：“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客體，而智慧是主體。試圖解釋，有時候只是徒增困惑，因為沒有一個堅固的客體可以標明為“空性”，也沒有一個堅固實存的主體可以標明為“智慧”。只要有主體、客體，就有二元對立——二元對立是自我的觀點，不是空性見地。 不幸的是，在相對的層次上所建立的絕對真理模型，反映了“自我”的觀點，否則我們無法了解它。然而，我們還是能夠利用這樣的模型讓我們遠離“自我”的觀點，走向究竟；不過千萬不要把模型與真實混淆，這很重要。 “空性”不是某種堅固存在的物體，也不是空無所有或虛空，例如把一切現象消失掉所遺留的空間當成是空性。消失表示先有個東西在，然後才能“消失”；這就是像認為“自我”是不存在的問題一樣：“自我”先存在，後來才不存在——但從來就沒有的東西根本談不上什麼存在或不存在。 我們標示每一種客體。“空性”的意思是，事物並不是依照你所標示的樣子存在。佛法告訴我們：凡夫所見的一切，都是透過情緒、習性和二元對立等自我的濾光鏡，就像前面琥珀色太陽眼鏡的例子一樣，使我們看不清楚事物完整的顯現，也看不清楚事物真實的本性。首先你看不見事物的真實本性；接著，雖然你看到了顯現，卻不明白這種顯現可能只對你而言是這樣，並不通用於其他眾生。我們自然傾向認為自己的見解最正確，別人見到的顯現是錯的，然後經常變得很生氣，並且浪費時間去做一些無益的爭論，試圖說服別人——接受所謂“正確的看法”，而這種正確的看法其實是我們的看法。 如果你能明白，你所看到的顯現是由於你所戴的有色眼鏡，別人所看到的顯現是由於別人所戴的有色眼鏡，大家都沒有看到事物的真正面目，那麼你與別人就會更和諧了。不幸的是，大部分的眾生都不明白每個人都戴著有色眼鏡，因此他們對自己所看到的都很認真，其結果是，大家捲進了包括戰爭的各種衝突之中。 “無二”或“無分別”是說明空性的另一種方法。有些對佛陀的祈禱文說：“頂禮大力佛陀，能把整個宇宙放在一個原子上。”密勒日巴尊者與弟子惹瓊巴也有類似的故事：惹瓊巴想要到印度去研習無二空性，密勒日巴告訴他沒有必要，可是惹瓊巴堅持去了印度。當惹瓊巴回到西藏的時候，密勒日巴去見他，惹瓊巴對於自己新學到的知識感到十分驕傲。在師徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一陣大冰雹，密勒日巴看到路邊有個犛牛角，就進入牛角里，但牛角沒有變大，密勒日巴也沒有變小。密勒日巴在牛角里對著惹瓊巴唱了一首歌，說牛角里的空間對任何了解無二的人還大得很！ 這樣的故事和祈禱文對於懷疑論者而言，簡直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔誠信徒，把它解釋為“神一般的英雄，利用凡人所沒有的超能力，表演了一些奇蹟。”仔細研究分析這些祈禱文和歌集，就能知道，這並不是什麼超能力，而是對於實相的某種了解或知識——他們了悟事物大小內外的不二性，也就是“空性” 。 強烈的習性限制了像我們這種以我執為導向的人。我們和我們所處的世界，都被一些固定的特徵，例如顏色、大小、方向等限制住了。對我們而言，“小”的特質代表有個小的現象真實存在，而“大”就表示有個大的現象真實存在。在我們二元對立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性質，它就永遠被困在那些性質的框框中。 我們僵化地生活在認為現象實存的自設牢獄中，這些成見是我們根本的問題所在。如果我們認為某人很壞，這種見解就蒙蔽了我們的雙眼，即使他真的做了些好事，我們也會說他在做壞事；相反地，如果我們愛上了某人，那麼他所做的一切都是美妙的。連他的糞便也可以忍受，他就算殺了人也是被殺的人不對。 依照佛法，我們從來沒有真正看到任何事物的真相，只看到假像；但在這之後，我們就落入自己對它的成見中，不再覺知事物的真正面目。這樣的造作不僅出現在例如美醜等粗劣的層次上，而且也在例如主體、客體或天堂、人間等極微細的概念層次上運作著。 沒有圖像、標籤等成見而能夠見到真相的人，就不會受“小永遠是小”和“大永遠是大”的概念束縛。超越自我觀點的人，不僅不會僵化地認為他就是他的自我（與充滿實存的東西的世界分離的一個實存主體），而且因為沒有二元對立，所以他也了解到主體、客體都沒有真實存在的本性，因此，他不受顏色．大小、形狀、年紀、性別、地點等任何固定性質的拘束。 有時，在夢中，我們能瞥見沒有成見的自由。夢中可能有一千頭大象舒適地在我的臥房中起舞，而房間和大象卻都沒有改變它們平常的大小；或者解放對於時間、空間的成見，瞬間在一個地方，下個剎那就到了一千里外。 平常我們認為杯子比桌子小，所以我們把杯子放在桌子上，絕不會把桌子放在杯子上；我們心中認為小的東西很容易放在大東西上，大東西卻絕不能放在小東西上——我們被教導成這樣，這也是我們所認為、所感受的情況，這種概念卡住了我們。距離、重量、向度等事物對我們而言都像這個樣子。 不在二元對立陷阱中的人，就不會黏著某個特定的大小。杯子並不是究竟地小，只是和桌子相比顯得小而已；和調羹相比，杯子又顯得大了，原來“杯子是小”的概念被消滅掉了，現在杯子大了；而調羹和一滴茶水相比又顯得大了，於是原來所認為的小就消失了，而“一滴茶水是小”的概念又消失了；就連原子和原子內的粒子相比也顯得大——這樣的步驟可以一直進行下去。像這樣的比較可以讓你知道，沒有任何物體是絕對的小或絕對的大，因為小和大是相同的、是互相信存的（這又好比最先和最後的數字一樣，每個數字之前和之後都還有另一個數字，因此永遠找不到第一個和最後一個數字)。了解“無二”的人知道這一點，因此不執著於無條件的最小或最大的概念，這樣的人能夠把整個宇宙放在一顆原子上，就像我們把茶杯放在桌上一樣容易。 有人會想，看佛陀表演這種魔術一定很妙——的確也是這樣。你可能會想，佛要花多少時間、用什麼工具才能舉起這樣龐大的宇宙呢？但是就算親眼看到佛舉起巨大的宇宙而把它放在一顆微小的原子上，這也完全是想像所虛構。我們是充滿了奇思幻想的人，會看到東西、會作夢、會見到種種境界等，但是這一切都與證悟無二真理了無關係。 如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那麼，首先你必須了悟不二，才有資格當觀眾；這並不表示佛陀是做某件事的另外一個人，而是代表了超越一切標示的悟境——不去強加限制地把某些感受標示為“主體”，把另外一些感受標示為“客體”，也不區分現象，標示為“大”．“小”等等，這樣一來，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就連“可能”和“不可能”也都只是標籤而已。 惹瓊巴的例子也是一樣的。惹瓊巴了解無二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的難題，例如“牛角那麼小，密勒日巴怎麼進得去”等，都不會產生。如果像我們這樣的人站在旁邊，我們什麼也看不到，因為我們完全陷在二元對立之中，只能夠看到自己對於實相的成見。 就連日常生活中，成人也無法看見小孩們奇想的天地；因為成人缺乏赤子之心，無法超越他們所謂的可能和不可能的堅固信仰。 佛陀和密勒日巴都是無二之心或究竟真理的展現；至於你如何看他們，決定於你自己的悟境層次。雖然在相對的層次上，佛陀把鉢放在桌子上，而不是把桌子放在鉢上面；但究竟上，佛陀並沒有像小、大、自、他種種的偏見。同樣地，對密勒日巴而言，究竟的層次離於大小、內外。事實上，任何知道無二和實證無二的人的概念，都能夠看到非常美妙的實相表演。如果你真的能夠看到這場表演，就具足了西藏人所稱的“塔瓦托巴”——證悟了見地。 談到“無二”時，我們總是這樣說：“佛陀做了這樣的事。”有時候，我們誤解了真正要傳達的訊息——而以為我們可以在相對的層次上看到這樣的事情——就好像魔術表演一樣。 二元對立表示我們只見到事物的一面，也就是我們這一面。我們習慣性地改編實相，以便能看到自我的版本。由於自他分別以及拚命地執著“自我”，所以我們除了自己的見解外，什麼也看不見。二元對立使我們和其他的人、事、物分開，嚴重限制了生活中的可能性，因為沒有其他的想法或建議可以不經改編地進入我們心中。 這種和萬物分離的感覺，常被解釋成孤獨和無聊，結果我們不斷去找尋和執著一些能娛樂自己、捕捉我們注意力的東西，來忘記孤立的感覺。 為了補償不可能得到真正的快樂，我們製造了成見所形成的替代性虛假的實相和激烈情緒，藉以安慰自己，讓自己全神貫注——把生活變成誇張的連續劇，而自己則是主角，很愚癡地幻想著痛苦的來源會帶來快樂。 就好比去看一場強烈而又有力的電影，因為太專注於情節，忘了那是一場電影，把它當成自己的生活一般；有時候你陷得太深，甚至於看完電影的幾個小時之後，還為電影的結局哭泣和憂慮。由於二元對立的成見，把自己和他人畫出界綫，我們在“真實”生活中就是這樣；忽略了，這是我們的作為，不一定是事物本來的面目。 另外一個了解“空性”的方法，就是要明白具足空性見地的意思是：避免“二元對立”的一切極端——避免“二元對立”的極端本身就是“空性”。一個自我本位的人永遠都會掉到某個極端中，因為他一看到任何事物，就會自動形成例如美醜、好壞等的判斷；他相信這些性質天生就存在那件事物之中，並自認了知那事物的一些真相。如果不用例如好壞等概念支解事物，只看事物本來的面目，就非常近似於空性的體驗。 你可能會認為，只要抑制對事物的判斷，對它們漠不關心，就成就了某種空性——這種冷漠只不過是一種愚癡，同樣沒有看到事物的本來面目。有時，某些事物既不吸引也不讓人排拒，我們完全忽略了它們——這種空白茫然是因為忽視，所以也是愚癡。
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概念種屬關係 認識事物的途徑有兩種，一是用直覺感受經驗，二是推理。前者稱現量，後者稱比量；前者是感性認識，後者是理性認識。 一切認識的基礎是直覺經驗，從經驗中產生了思想觀念和表達思想觀念的語言。思想觀念稱內心語言，有聲語言稱表述語言。直覺現量只限於感知具體事物的外露現象，對過去、未來的、不在眼前的、隱蔽性的、非感知對象的事物種類、性質、關係、規律等等，必須通過用概念、判斷、推理的比量，即理性思辨方法，才能夠認識把握。 
用概念、判斷、推理認識事物的思維活動稱分別心。分別心分正確的分別心和錯誤的分別心，所謂“破除分別心”是指破除錯誤的、虛妄的、引起煩惱的思想妄念，若不分是非對錯，破除所有分別心，就等於破除一切理性思維。若無理性思維，人同動物。學佛難道是學做動物嗎？推理是由概念、判斷的語言和思維方式組成的，判斷是由概念組成的。因此，認識事物要從認識名稱概念做起，就像學語言要從記憶單詞做起一樣。
事物的概念是用語詞表達的，語詞概念代表事物的名稱和性質狀態等，與其所代表的事物構成“名”和“實”的關係。名稱和事物之間沒有必然聯繫。名稱和事物之間的關係是約定俗成的。事物是具體的，名稱所代表的概念具有抽象性、排他性。如“人”指人類，具有排除非人類的其他眾生的特點，“樹”指樹類，排除非樹類其他之物。語詞概念的排他性，也是語詞的分割性特點。如我們用眼睛看到的人是具體的人、全息的人，如人的膚色、相貌、個頭、衣著，以及周邊環境等等，但是語詞概念“人”除了排除非人而形成的人的籠統的觀念而外什麼也表示不了。說頭時只表示頭，表示不了身體，說手時，表示不了腳。這就叫做語詞分割性。一眼看到的人，若用語言表述，就要用一連串的很多詞彙。如果說“這裡有棵樹”，對聽到這句話的人的思想上只能產生一個沒有任何具體特點的籠統的樹的抽象觀念。 認識事物就要認識一個個事物和代表其事物的一個個名稱概念。“物以類別”，同類同名，異類一名。一般認識事物時，先從認識事物的類別屬性開始。如認識一個具體的樹類植物時，首先要認識其類別，是什麼種類的樹？是松樹？還是柳樹？若是松樹時，是長青松？還是落葉松？等等。“樹”表總的樹類植物，在樹類下又分樹種，如柳樹、松樹等等。在松樹中又分長青松、落葉松等等。“樹”包括“松樹”，“松樹”包括“長青松”等等。就是說“樹”的概念的外延包括“松樹”的概念的外延，“松樹”的概念的外延包括“長青松”概念的外延。 種屬概念之間的關係是：上位概念從內涵方面只涵蓋下位概念的排他性共性，不涵蓋下位概念的個性，故稱“不周遍”。下位概念對上位概念是全分涵蓋，故稱“周遍”。如“樹”對“松樹”不周遍，因為“樹”未必都是“松樹”，還有柏樹、柳樹等等。但“松樹”對“樹”是周遍的，因為“松樹”的全分是“樹”，沒有非樹的屬性。在概念的分析辯論中，分清相屬概念中的周遍與不周遍的關係是至關重要的。概念分上述相屬關係而外，還有相異關係、交叉關係、重合關係等。相異概念，如顏色與形狀，色法與心法等等；交叉概念，如紅方塊，“紅”是顏色，“方塊”形狀；重合概念，如存在和有、法、知識等。 分辨事物的屬性和概念關係，常用“四邊分辨法”。四邊分辨法的格式是：一是A非B，二是B非A，三既是A又是B，四既非A又非B。 事例：顏色與形狀的四邊分辨。A和B分別代表顏色與形狀，代入四邊格式如下： 是顏色非形，如紅色；是形非顏色，如方塊；既是顏色又是形，如紅方塊；既非顏色又非形，如聲音。 又如有為法和無為法之類，只有“是A非B ”、“是B非A ”的兩邊。如色法是有為法，不是無為法，虛空是無為法，不是有為法。沒有“既是有為法，又是無為法”的存在，也沒有“既不是有為法，又不是無為法”的存在。因為，一切存在分為有為法和無為法。 在相屬概念之間，上位概念與下位概念之間的關係是“分母”和“分子”，並列的各個“分子”之間是相異關係，如色法類的色、香、聲、味、觸都是並列相異概念（色法在佛教哲學中有廣狹二義。廣義的“色法”包括五根、五境等物質類存在，與心法、不相應法相對，狹義的“色”指視覺對象色形）。 周遍與不周遍是從相屬概念的相互關係考慮的，並列概念、相異概念之間只有相對和反周遍關係，至於重合概念都是外延相等、相互遍及的。 如以顏色為例，說明事物概念之間關係。《俱舍論》將顏色分為主色和分色，主色有四種，即青、黃、赤、白。分色有八種，即云、煙、塵、霧、明、暗、影、光。以上十二種顏色都屬於顏色類。顏色包括上述主色和分色，但“顏色”既不是主色青、黃、赤、白，也不是分色雲、煙、塵、霧、明、暗、影、光。“顏色”這個概念，只是從排除非顏色類事物而形成的一個顏色的抽象概念。因此，青、黃、赤、白等色是顏色，但顏色不是青、黃、赤、白色。 如白色是色，色非白色。如果“色”與“白色”內涵相同，外延相等，“色”就是“白色”的話，就在“色”的概念中排除了非“白色”的其他各種顏色，這顯然是一種不符合事實的錯誤判斷。因為，在“色”這個概念中除包括“白色”而外，還包括“非白色”的其他顏色。因此，就有如下判斷： 白色是色，非白色未必不是色，如青、黃、赤色也是顏色。色不是白色，但非色者絕對不是白色，如雷聲等。 又如，“有”（存在）是一個與“無”（不存在）相對的抽象概念，雖然包括一切存在之物，但卻不指任何具體的存在。在存在中有抽象的永恆不變的常法，也有剎那變易的無常法。因此，從抽象空洞的概念的角度講“有”是常法，但凡是有的未必都是常法，如有為法是存在，但卻不是常法，而是無常法。又如抽象的“人”是不存在的，但“人”的抽象概念是存在的。如人類的“人”，指抽象的人，某某人的“人”指具體的人，因此，“人”的概念具有虛實雙重性。又如“物質”是具體存在，但“物質”的概念是抽象的。抽象的概念並非物質，它是人類思想的產物，離不開思想。一切名稱概念都有虛實的雙重性，“虛”指抽象性，“實”指具體事物，認識概念的虛實雙重性是量學知識的一個重要內容。 在西藏佛教傳統中，每當有人要去印度譯經或向印度大師求法時，他們要先花上兩年左右的時間在西藏各地籌措黃金——他們一定要先供養上師之後再接受教導。此舉的重點在於，雖然法教的價值並不能以物質的財物來衡量，但是我們仍必須認清它的珍貴。我們還必須準備好付出某些東西，其中最重要的一件當然就是“自我”——我們最貴重的、最值錢的財富，但必須將它給出來。  在依師法中緣起的善惡非常重要。你最初在上師面前種的這個因緣，將會決定你最後的結果。
瑪爾巴的上師是那洛巴。有一次，為了觀察瑪爾巴能對佛法作出甚麼樣的貢獻，那洛巴就在空中化現出本尊勝樂金剛的壇城，然後問瑪爾巴：“孩子，現在你多年修持的本尊顯現了，你是先禮敬上師呢，還是先禮敬本尊？”看到苦修多年的本尊和壇城出現在眼前，瑪爾巴非常歡喜，他心想：“上師天天都能見到，隨時都有禮敬的機會，而本尊不常出現，我應當先禮敬本尊。”結果一個頭還沒有磕完，本尊和壇城已經化為光收攝到了那洛巴心間。那洛巴告訴他：“在沒有上師的地方，連佛陀的聖名也聽不到。千劫的佛陀，都是依賴於上師方能顯現。” 這就是瑪爾巴在上師那洛巴面前，因為宿世業障的蒙蔽，而導致了緣起的錯亂。他由於視本尊比上師重要，先向本尊禮拜，結果致使法脈在家族中斷滅。瑪爾巴的幾個兒子都早年夭折，沒有一個能把法脈繼承下來，最後由密勒日巴繼承了他的密法法脈。 密勒日巴的空鐵鍋 瑪爾巴和密勒日巴之間也有類似的緣起。密勒日巴在最初見到瑪爾巴時，瑪爾巴遞一碗酒給他，他接過來一飲而盡，表示能繼承瑪爾巴的法脈。但不幸的是，當時的密勒日巴畢竟還是一介凡夫，供養上師時不明白一些緣起，由於他只有一口鐵鍋，沒有其它財物，他就非常虔誠地把鐵鍋供養給上師。由於供養的是空鍋，導致了他後來一直貧窮。他在山洞里修行時沒有食物，只好整天吃野菜，最後整個身體都變成了野菜的顏色。 瑪爾巴作為一位成就者，畢竟明白一些甚深緣起，他接過鐵鍋就“丁丁當當”地使勁敲。作為一位具德上師來說，他應該是注重威儀的，為甚麼要像小孩似的敲鍋呀？這是為了給密勒日巴種下一個好的緣起，讓他以後能聲名遠揚。結果怎麼樣呢？藏地那麼多即生成佛的大成就者，是不是只有他的名聲最為廣大？即使在我們這個時代，學密法者也幾乎沒有不知道密勒日巴的！因此在親師法中，緣起的善惡力量極大。因為上師是三寶總集的最上福田。你和上師之間所結的這個緣，效果是很明顯的，供養甚麼最後就結甚麼果。比如供養水晶將來會成就菩提心，供養鮮花將來會長得相好莊嚴，供養鈴則將來聲音悅耳動聽，如是等等。這些都是好的緣起。 將自己擁有的一切供養給上師們，上師是我學習“放下”，累積資糧，練習佈施的圓滿對象，我也信任他們會好好利用這些資糧----我知道他們一定會的。即使他們把我的禮物丟到馬桶里，當面把我供養的錢燒掉，我仍然做了對的事，因為他們把禮物丟到馬桶，把錢燒掉，說不定正是為了測試我的心。 美好的供養 有個故事說到一位大成就者去聆聽上師的開示。當時他是一個乞丐，一無所有，但是他前去聆聽上師開示時，上師卻問他是否帶了東西來供養。 他對上師說“我甚麼也沒有，我身上沒有任何有價值的東西。但是我真的很想聽開示。” 上師說“不行，你得供養我。”乞丐費盡思量，一想再想，終於想到自己身上只有牙齒可以供養，其他真的甚麼也沒有了。因此他用力打自己的下巴，將牙齒打落，然後把牙齒清洗乾淨，捧在手上供養上師。 上師說“多麼美好的供養啊，謝謝你！” 然後便教導他佛法，給他灌頂，修持法門和儀軌。他在一生之中便成就了佛果，因為他的供養是那麼的真摯和虔誠。 供養與放下 還有一位大成就者的故事是這樣的---他在森林中流浪時，遇到一個膚色黝黑的長髮女郎，身上衣不蔽體，但她其實是一位空行母。他感覺這位女郎似乎有些特別，並不是平凡人，便對她做了三個大禮拜，請求他傳授灌頂和修持。 空行母說道“不行，你還沒有供養呢！”他說“您想要甚麼？” 空行母說“我要黃金”。他便想盡一切辦法去找黃金。他用盡了最大的努力，以正當的方法得到了一點點金子，然後馬上去找那位黑面空行母，並把黃金供養給她。 空行母收下金子，問道“這是給我的嗎？”他回答“是的。” “你想要甚麼？”空行母問道。“我想要即身解脫的殊勝佛法。”他回答。 “好的。”空行母收下黃金後，把黃金隨手就扔了，說道“很好，現在我就傳法給你！” 這位行者心無旁騖地聽受教法，根本不去管自己供的黃金怎麼會被丟棄的問題。他努力修行而即身成佛，之後，他在弘法利生的事業中，想要多少黃金，就會有多少黃金。 本來具有法相的這些上師已經捨棄了今世，他們對弟子供養並不一定歡喜，但為了觀察弟子的根基和抉擇弟子是否是真正的法器，他們需要看看弟子是對上師怎樣供養的，又是怎樣為上師做事情的，是如何對上師生歡喜心的等等，這些都應該觀察。雖然上師不一定需要這些財產，但從供養發心等方面，上師可以觀察了知一個弟子的信心大小。若是為了教言供養了貴重的財物或是受了相當的苦行，那將來就會認為此教言自己曾經作出了巨大的努力才得到，以後對這個教言也會珍重愛惜，不會虛耗的。 以前阿底峽尊者來藏地弘法的時候，諸弟子們也是對尊者供養了牛和馬等許多貴重物品，當時藏人的邪見比較嚴重，他們都認為是阿底峽尊者的貪心特別大。有一天，阿日地方的一位姑娘看見阿底峽尊者，生起了信心，於是就將自己身上所佩戴的金銀財寶都供養了，但這個姑娘回家以後，她的丈夫為這件事狠狠地打罵她，結果她就跳河了。當時很多人就誹謗阿底峽尊者說：“你看阿底峽的貪心有多大，那個女人也是為了供養阿底峽而死去了。”後來仲敦巴問阿底峽尊者：“您為甚麼要接受她的供養？”阿底峽尊者說：“因為我接受了她的供養，不久的將來她就會變成我的一個弟子，她也能再見到我的。”後來在阿底峽尊者還沒有圓寂的時候，這位姑娘就轉世成為了仲敦巴的一位大弟子。所以有些高僧大德接受供養也是具有很多外內密的意義。 我想說的是，我們的心靈修持昇華到較高層次之後，當我們為上師服務，為上師工作，供養上師，撰寫或抄寫佛法開示，打掃衛生，照顧新進弟子時，當我們以各種不同的方式為上師做事時，就已經不是用“我在幫上師”的心態去做這些事了，這種心態會有截然不同的轉變。 當你的心靈修持有所進展，愈來愈深入時，將會發現自己跟他人的關係變好了；你會看到自己變得寬容接納，看到障礙被逆轉，和諧的人際關係變多了，許多煩惱情緒遠離了，同時也會瞭解到自己以前做錯了許多事情而敢到懊悔，而真心懺悔就會淨化過往這些的錯誤行為。 十一世紀時，阿底峽尊者將菩提心的完整法教從印度引進了西藏。 他特別著重的是心的調伏或調心的訓練。 這些教誨之所以能日久彌新，主要是因為它們能幫助我們將逆境轉成解脫道；在阿底峽尊者的修心七要中，我們最不喜歡的東西全都轉成了大魚大肉和可口的馬鈴薯。 那些看似最嚴重的障礙——我們的憤怒、嫌惡和焦慮不安——都可以當作覺醒菩提心的燃料。 阿底峽尊者辭世之後，這些法教被秘密地保存下來，只傳給了最貼身的弟子們。 十二世紀之前，知道這些法教的人為數不多，直到契咯瓦格西將他們集結成五十九則簡易的口訣，才廣為人知。 這些口訣在西藏被稱為lojong或是阿底峽修心七要。 如果能熟讀這些口訣，終身都將它們謹記在心並付諸實踐，就是在修習最珍貴的菩提心法了。  契喀瓦格西有位兄長十分鄙視佛法，而且時常給他苦頭吃。 後來有許多求教於契喀瓦格西的麻風病患被治癒了，他的兄長才開始對佛法產生興趣。 這位易怒的兄長躲在契咯瓦的門後偷聽轉逆境為解脫的教誨。 過了一段時間，契喀瓦格西的發現他的兄長不再易怒，而且變得體恤有韌性了，那時他才意識到，他的兄長一定是聽了修心的法教而得以改變的。 於是決定將修心七要公之於世。 他心想，連他的兄長都能受益，更別說是其他人了。
一般而言，我們總是被習性驅使，而絲毫無法終止這些模式。 如果感到失望或認為自己遭到了背叛，我們會不會利用那些情境來修心？ 通常不會。 然而就在困惑無明時，你才能領會到阿底峽修心七要的力道。 熟讀這些口訣是比較容易做到的事，而需要付諸實踐才真的困難。 譬如，“永遠要為那些令我們嫌惡的人發慈心或悲心”（譯註：傳統譯文為“於怨敵恆修”），這樣的口訣如果能熟記在心，就能幫助我們在口出惡言之前，實時安忍下來。 一旦熟記這些口訣，它們就會自動浮現心頭，提醒我們安住在當時的情緒能量，而不至於輕舉妄動。 這些修心口訣也帶來了一項挑戰。 每當我們以某種慣性模式逃避當下時，能不能憶起那個可以幫助我們回到當下的口訣？ 與其隨境而轉，是否能利用當下那個水深火熱的強烈情緒來轉化自己？ 修心七要的練習就是以精神勇士的心態面對不舒服的情緒。 它鼓勵我們捫心自問，“眼前這痛苦的時刻我要如何修持，才能將逆境轉成覺醒之道？”在日常生活的任何一天，都有機會如此自忖。 “修持面臨三種挑戰”教導我們如何中止自己的慣性反應。 這三種挑戰如下： （一）如實認清自己的精神官能症（譯註：以佛教心理學的角度來看，未達徹悟的人類，多少都有些精神官能症的傾向）； （二）做出有別於慣性反應的行動； （三）持之以恆地修煉。 修持最困難的一件事就是認清自己正在擾動不安。 不能仁慈地認清自己正陷在衝突矛盾裡，要解脫困惑無明幾乎是不可能的事。 “做出有別於慣性反應的行動”，指的就是打破情緒沉溺的頑強模式。 我們要盡全力中止這股拖延與沈溺的頑固傾向，我們應該放掉心中的劇情故事，與底層的情緒能量連結，或是修持本書所介紹的菩提心法。 凡是不屬於慣性反應的事你都可以做，即使是唱歌、跳舞、繞著巷子跑。 我們可以做任何不加強慣性反應的事。 第三個會面臨的挑戰是，我們必須記住這樣的修持絕非做個一兩次就算了。 中止有害的習性以及覺醒菩提心，乃是終身都必須持續的修煉。 這些修煉的精要始終都在強調一件事：與其陷入報復或自怨自艾的反應，不如逐漸學會覺察自己的情緒反應，放掉心中的劇情故事。 然後我們就能完全感知到身體的覺受。 其中一種修煉的方法就是將情緒吸進我們的心裡。 認清情緒，放掉內心的故事劇情，感受當下這一刻的能量，就是在培養對自己的慈悲心了。 接下來我們可以進一步地修煉。 我們可以想像有千百萬人和自己的感受相同，然後為大家吸進這股情緒。 但原所有的人都能解脫困惑無明，就可以將那份悲心延伸到同樣困惑無明的人身上。 修煉菩提心的神奇之處，就在於慈悲心的範圍將不斷擴大。 諷刺的是，我們最想躲避的東西，往往就是覺醒菩提心的關鍵所在。 這些五味雜陳的情緒困境，正是精神勇士獲得智慧和慈悲的場所。 不過當然，我們想脫離這些困境的機率時常大過於安住其中。 這就是為什麼勇氣和對自己仁慈會那麼重要了。 安忍在痛苦中而缺乏仁心，就等於和自己作戰一般。 當我們走投無路的時候，很可能突然憶起了那句口訣：在心神渙散時如果還能修行，便稱得上有修為了（譯註：傳統譯文為“散能住則成”）。 正值忌妒、嫌惡、輕蔑或自怨自艾的時刻，如果能立即修正自己的心念，那就是真的有修為了。 讓我再重複一遍，修行指的就是不斷繼續加強那些困住我們的慣性模式，並且盡全力喚醒自己，不再陷入合理化或自責的模式。 要盡量安於那股強烈的情緒，而不輕舉妄動或刻意壓抑。 如果做不到這一點，我們的習慣就會更具有浸透性。 我們的慣性模式早已根深蒂固，它們深具誘惑力，而且令人感到愉悅。 所以，只是想找個通風口是不夠的。 我們這些與它們奮鬥多年的老參是最清楚這一點的。 覺察才是真正的關鍵。 我們是否能看到心中自言自語的劇情，並且能質疑它們的有效性？ 每當我們被情緒攪擾的無所適從時，是否還記得這就是我們的道途？ 我們能不能感受到這股能量，並且為了利益自己及眾生而將其吸進心中？ 如果能如此這般地進行實驗，即使是偶爾為之，都算是在訓練自己成為精神勇士了。 有時我們被攪擾得完全無法修行，然而“知道”自己無法修行，已經算是在認真修了。 永遠不要低估仁慈觀照真相的那股力道。 有時我們對自己的言行舉止感到困惑不安，或者不知道自己是否會造成傷害，突然心底卻冒出了一句口訣：在自己的體證和他人的觀察之中，要以自己的體證為準（譯註：傳統譯文為“二證取上首”）。 我們是唯一能了解自己的人。 有時也可以從外界給我們的回饋，看到自己的愚昧無知。 別人確實可能幫助我們看到自己的盲點。 尤其是那些會讓我們產生恐懼的人，必須格外留意他們的洞察和批評。 但是從根本的角度來看，只有自己才能看見心中所發生的事。 只有自己才能聽到內心的談話，而心知肚明自己是在退縮或充滿著啟悟。 開始修持之後就會發現，我們對自己的所作所為其實是相當無知的。 首先我們會發現自己很少能安於當下。 然後會看見自己捏造了各種策略，為的就是躲開眼前的真相，尤其是當我們害怕自己會受傷是。 我們更可能發現，自己深信每一件事如果都做得對，便能找一個安全舒適的地方終老一生了。 生長在五十年代的我，有一陣子真的以為電視播出的情境喜劇，就是一般家庭典型的實況了。 它們似乎都能和睦相處，沒有人喝醉酒或發脾氣。 我們從來看不到他們的醜態。 我們這些看電視的觀眾之中，有許多人真的以為只有自己的家庭的例外。 為了維護這個“美國夢”，大家都隱瞞了真相。 一旦開始修行，才知道幻想和真實之間的差距。 愈是能穩定地與自己的經驗共處，便愈能覺察自己的緊縮。 每當我們在侮辱自己時。 是否心知肚明？ ，每當我們在痛斥別人時，那股情緒的出處到底是什麼？ 我們能不能不再踏上自我毀滅的老路？ 能不能領會自己所領受到的痛苦乃是普世性的？ 渴不渴望停止播下不幸的種子？ 只有我們自己才知道這些問題的答案是什麼。 當然我們不能期待自己永遠能覺察到每一個慣性反應。 然而覺察的次數一旦增加，並且能中止自己的慣性模式，那就證明菩提心法已經滲入心底了。 這時那股想幫助眾生的渴望就會逐漸增長。 不只是順境或特別艱難的困境，在日常所有的活動中我們都要持頌阿底峽尊者的修心口訣。 但是切記“不要爭先”，“放棄對果位的期待”，以及“不要想得到掌聲”！ （譯註：傳統譯文為“不爭先得”，“斷一切果求”，“莫著聲譽”。） 出處：轉逆境為喜悅與恐懼共處的智慧;第五章 精神勇士的口訣. The Places That Scare You; A Guide To Fearlessness in Difficult Times 作者：佩瑪‧丘卓 Pema Chodron 譯者：胡因夢 “有神論”和“無神論”的所謂的“神”，不是指一般的神，而是指作為世界本源的“精神實體”或創造世界、創造人類的大梵天、濕婆、上帝之類的神，是掌握世界成毀和人類苦樂命運的神。 佛教不承認作為世界本源的精神實體和創世造物主的存在，主張業力創世，因此，佛教的基本精神屬於無神論。 “業”指行為活動，指人類的各種活動。但“業”是有意識的活動，即意識支配下的活動。眾生共同的生存環境——器世界是共同的業力形成的，個體的五蘊之身是各自的業力形成的，欲界、色界、無色界“三界”的環境和生命均屬業力的造化，故說“三界唯識”。 
“三界唯識”的“識”是指眾生的“意識”，因為造業離不開意識，所以只說業的主體意識，不說業力——這是中觀家對“三界唯識”這句話的解說，唯識宗對“三界唯識”這句話有不同的理解。但若過分誇大意識的作用，就會滑向外道的“神我觀”和“絕對精神”的錯誤深淵。
佛教中有無數的佛、菩薩和諸佛、菩薩的化身，也有眾多欲界、色界、天人、阿修羅、無色界天、餓鬼道眾生、夜叉、世間眾神、幽靈等等。有的可見，有的肉眼不可見。這類生靈構成了非人類的隱形生靈世界，其中除佛、菩薩的化身外，都是眾生。 有的人不承認肉眼看不到的事物的存在。如果他們這種看法正確的話，非可見光，如紅外線、紫外線、宇宙線，電磁場，引力場，只有頭髮絲的億萬分之一的基本粒子群，四維以上的空間等，都要通通否定嗎？ 讓修行融入你的生活 頂果欽哲仁波切 在密乘裡，對上師的虔信心被認為是開悟過程必備的條件，本文摘錄自《如意寶》一書，是頂果欽哲仁波且應弟子之請，依龍欽寧體（意謂為龍欽巴之心要，龍欽巴即無垢光尊者）傳承，以十八世紀偉大的上師立津吉美林巴（無畏洲尊者）的教法為藍本所做的“上師相應法”的指導開示，開示的地點於加德滿都近郊的雪千天尼達傑林寺。 所謂一個“修法者”，是指面對任何順逆諸境，皆能轉極逆的境界為助緣的修行人；他能清淨一切外境，且對修行的過程中一切順逆外境的經驗及相應，也能清楚了知。“修法者”不應被順逆諸境所引起的障礙而停滯及困擾，應視自身如同大地，對於任何的眾生，不分其好壞及順逆，均同樣加以維護，並作承擔與容忍。修行者又應視困頓環境為修持的增上逆緣，如同強風，不但不會熄滅火焰，而是會於一般火中，幫助吹出更猛烈的火焰。  當我們遭遇逆境之時（諸如誘惑、惡語、指責或入獄等），我們都不應該抱怨而認為：“我不斷地祈請三寶，所以不應遭此災難，”而是應該認為此過去世損害他人所造成的惡業，因此今生受此災難，而思維：“藉此災難，願一切有情眾生過去世的惡業，皆由我身承受”。我們應該時時明瞭：一切的考驗，都是蓮花生大士的善巧示現，藉此來消除我們的惡業。因此，我們應該衷心的接受任何傷害與責罵而思維：“此均為上師的慈悲的賜予！”
許多藏人在過去二十五年來，一點也未退失他們對上師的信心，反而更虔誠地修法，他們已將一些橫逆遭遇的煩惱，轉化於佛法中，且更加強修持的實踐。當我們在遭逢順境之時，則不應攀緣，而應視之如幻夢。如果遇到富裕以及發達成功，能居住於高樓大廈之時，則不應自認為成就，也不應累積財富而要求享受與追求名利、權勢，反之，應當了知幸運的來臨，實在是我上師慈悲教導的結果。縱使事業成功，也不應該忘記世間一切的成就都是無常的。 經典中說：“有生必有死，有聚必有散，有長必有消，有升必有降”。置身於逆境之時應常祈禱：“所有吉祥回向一切眾生，所有功德供養蓮師，而我只滿足於粗衣淡食”。生活應僅須要溫飽以維持生活就好；且應如同過往的聖者，隱居於岩洞及屍陀林中。 所以過去的聖者，均居於岩洞與野獸為伍，他們之所以如此，實在是已經將自己的生命存在，全部轉向佛法了，他們放棄一切而專注於如同流浪者的苦行修持，此種精進的苦行者的內心，已充滿法喜。求法的意念，使他們關閉於岩洞，而且被死亡的來臨所策勵不斷精進。我們應當盡量趣入這種心靈狀態，在這種情況之下，由順境產生的修法障礙也可避免。 如果不是這樣，一旦行者獲得名利與恭敬，將視自身為上師或喇嘛，並自認為應該得到豐衣、美食、恭敬等等。當此念頭興起之時，貪心慢慢隨之增長，原來修法的清淨心，也隨之而消失了。若我們視順境如同夢幻，上述退墮的行為就可以避免，而能增長自身的修持。 我們亦可以同等的善巧方便，來觀察自身修行的變化。當我們修法遭遇阻逆之時，諸如昏沈、掉舉、觀想不清晰等，應當轉化為培養清淨的洞識見地，也就是：觀想所在的外境以及一切眾生為住滿勇父空行燦爛光輝的銅色山，也可觀察一切的示觀，都是蓮花生大士，一切的音聲，都是其咒音的共鳴，一切的思維意念均為他的智慧遊戲。若修法時幸運地有所了悟與相應之時，也不可自以為有廣大的進步，而應該視之為上師的指示，亦應當當下清楚明白地了悟，此種進步並無任何目的或貪執。 簡要言之,一切的財富、光榮、名譽、錦衣美食以及修持經驗,均可能引起我們的攀緣與執著,如果這種妄念興起之時,我們應當安坐於座上呼出濁氣二次,觀想妄念隨著濁氣而排出,如同排除貪、嗔、痴，並自我提醒:宛如蜉蝣似的成就,是短暫而無實質的。 在過去世時，佛陀出現於印度，成就無上正等正覺，大轉法輪於各地，而成就數千阿羅漢，使他們得以證悟。這些證悟者有的可飛行於天空，並具有各種不可思議的能力。而現在這類的奇跡，已不復再見，僅留奇跡出現的地名。後來，佛法傳入、奠基、並弘揚於西藏，成就了無數的大聖者，他們亦復四出弘傳佛陀的教誨，而今這些成就者，均已往其他的剎土，無一遺留於世間。記取這個事實，我們應當了知無論得到何種的成就，這期間均無本質可得。我們切不可貪求世間的事業，而生起執著，應當避免攀緣。 我們於日常的修行或睡夢之中，可能屢屢遭逢厲鬼及魔障等惡業的強烈影響，若這些現象發生的時候，我們絕對不可以希圖殲滅此種有害的厲鬼（即使在睡夢之中也是如此），而應當視他們為過去世的父母。他們曾養育我們，而現在竟欲妨害、傷害我們，他們之所以如此，必然是我們過去世所造惡業的結果。我們更應該進一步了知，這種損害我們的惡業力量，他們本身也為他們過去世的惡業所支配，作此害，無非是為自己來世種惡因。作如是的觀察，大悲心乃隨之而升起。 若這些魔類決心為害，我們應視之為清除無明的逆增上緣。任何的障礙、身體的痛苦、心靈的折磨，都可轉換為修行的方便，也就是將這些障礙，視之為上師智慧的示現。當我們做如是修持時，惡業自然清淨而痛苦也隨之消除。隨之如此覺照，這些惡業力量就不能成為傷害；反之，若視之為敵對，而想要摧毀他們，則會自招增加煩惱。 近幾年來，許多人因為雜念妄想而引起各種不正常的障礙，這實在是自身潛在意識的作用。行者不應以此為外來的困境，而應當了知這是上師的賜予，作為修持過程中的增上因緣，如此更應專心祈請上師，而對於所有魔類生起廣大的悲心。如果能如此的話，魔障就不會興起。 若遇外力的干擾，則應探究其來源，追究這些障礙本身是否有其具體的實質，是不是可以用手掌握或用棒擊打？如果是如此，則追究他們安住在何處？源於何處？以及從何因緣生起？以此心意，我們應當專心持誦蓮花生大士心咒，併發願：“願諸魔類，得依蓮花生大士大慈悲心，而親遇蓮師的善法；願他們不致自損損他；願菩提心深入他們的心中。” 如此的大悲心融攝諸魔的心念、我的心及蓮師的清淨心三者合而為一，其功德尤其廣大。如果能視一切外相為上師的智慧的示現，那麼“障礙”這個名詞，也將自然消失。 我們對任何橫逆，均須保持清淨的洞見，視一切的外相為圓滿清淨，勿使自心入於染污之中。我們必須以自身所處的地方，即為蓮師淨土銅色山的宮殿，而周圍的親戚朋友為勇父與空行，一切的音聲，都為無休止的蓮師咒音。坐時，觀想蓮師安坐於我的頭頂上，為我至誠的依怙。行走時，觀想蓮師以及他的剎土就在我的右肩上，對他環繞恭敬。 又應進一步觀想，不僅銅色山為蓮師的宮殿，即使蓮師身上的每一個毛孔，均住有千千萬萬的蓮師宮殿以及其眷屬。飲食之前，觀想所有食物及飲料，變為甘露與白菩提，並供養第一份與安住於喉間的蓮師，而將其餘殘食當作是蓮師對我們的賜予，並藉此維持生命。如此，則可以消滅對美食的執著與貪欲。 夜晚就寢之前，應觀想安坐於我頭頂上的蓮師，現在慢慢進入我頭中，逐漸下降至心輪，安坐於半透明發光之紅蓮花上，蓮花上的四朵花瓣微開，於是蓮師放出無量光，先照亮我全身及臥室，旋即又遍照至整個法界。當整個法界轉化成清淨光明之後，我即安住在寂靜純熟而不失覺知的清淨自性之中。 入睡的一剎那，則所有法界光明融入自身，而我又融入清淨光明之中，再融入蓮師，這時蓮師已縮為一指大，融入光，再融入虛空。我隨之安住於此無盡無量空性光明的寂靜之中。我們必須了知:入睡與死亡的程序相似，此種修持方法，有助於我們臨終的修持。 假若醒來，發覺自己在睡時並未進入這種虹光境界，則要誠懇祈禱蓮師賜予我們這種大覺的力量，再行入睡。假若妄想頻起擾人入睡，則應了知此種雜念無生起、無留住、也無休止。假如沒有干擾的妄念，則安住於自然的狀態之中。假若睡夢之時，於夢中則盡力了知這本來就是如幻之夢。 清晨醒來，則觀想空間呈現蓮花生大士的皈依報淨土，圍繞著蓮師的空行與勇父，促我起身，時空中均充滿蓮師咒，以及超於世間的天樂。起身時則觀想我步入空行剎土，該處為所有勇父空行所居住，而我們自身也是金剛亥母，真實不虛，且從無始以來，便是如此。 我們以至誠祈請蓮師“喇嘛千諾！喇嘛千諾！”棗即“上師了知一切！上師了知一切！”。蓮師本已安坐於我們心中的紅色蓮花，此時蓮花盛開，而蓮師出現，再度上升於我頭頂上。我們不停地祈求：“祈請我的心識隨順教法，祈請一切教法緣於正道，並祈請一切幻覺悉轉為智慧”。精進的修持直至我們心充滿蓮師的開示，而且行住坐臥之中，均不離於此。 僅僅聽聞上師以及短暫的開示，不可能有成就。蓮師不僅是外在的形象，也必須與我覺悟的心完全融合，蓮師稱：“我不捨棄任何虔誠的弟子”，如果視蓮師為一有血有肉的凡夫，則修持進步所必須的恭敬心是很難興起。我們應當視蓮師為蓮花生大士永恆不變的智慧，出生白蓮花無所不知的智慧貫通三界，即使千萬有情同時向他祈禱，蓮師也必能夠分辨。 須知信仰在修持過程中至為重要，如果我們一心至誠信仰蓮師，則一切事業均為蓮師所加持。隨時虔誠修行，其本身就是祈請。一切的思維，均是蓮花生大士，自然地隨之而生起這種信仰心自會關照一切。一切色身均成為蓮師，一切的音聲都是祈請，一切變化的心意，均是一切自然解脫。 此為極殊勝的上師相應法，且視上師為不可分別的法、報、化三身。此修法之完成無須依賴修持次第、閉黑關、證空性、以及持氣進入中脈。藉此修持，所有其他修法均可融入此專一的修持中，就如渣華葛山巴等大聖者所為，日夜一心修持，經年累月不斷，亦不知飢渴。 以此信仰心棄絕此生的各種誘惑，而不迷惑於世間行，了知因果，而不做惡業，一切尋求的執著自然消失，行者就不會偏離無上佛道，視一切示現為本尊的音聲及大樂，行者就不會誤入凡夫的念頭。視一切事物為上師所示觀，並真誠地相信，行者就不會誤入邪見。在此情況下，出離及杜絕妄念將自然升起，摒棄一切讓它自動消失。上座下座無分別，絕對的自性及智慧觀照，則自然明現。 我們應不斷地修持清淨心，使我們能直接地觀照到一切法界與眾生本來就是清淨與圓滿，而更進一步，無論因外境而起的念頭或過去深植於內心的經驗，我們必須了知其本質並無實有，而自然解脫。我們切莫追憶過去的心念，並沈迷於此種憶念之中，若是興起妄念即行覺察而斷絕。如不予以斷治，則一切成功勝利、敵人、財富經營，或任何世間成就的沈迷，將產生無止盡的煩惱，一如微風吹過湖面，漣漪不絕。 若任自己沈迷於貪、嗔、痴、嫉的憶想當中，那無異是使自己沈浸妄想之中。正因對此一切情境的執著，眾業隨造作生起，而痛苦隨之而來。雜念來時，僅察覺它的興起，並同時了知它無來處、無住處、無去處、也無蛛絲馬跡可尋，一如燕過晴空，飛影自逝，依此思維，念頭來時，則放之於絕對無邊的境界。念頭不來，則隨順自然無念。 簡而言之， 第一、無論任何的行為，都不可脫離對蓮華生大士的觀想，如此，則可獲益無邊。再者，所有的功德必須發心回向於一切眾生。此利他的念頭為發展寶貴菩提心的先決條件及基本的前行。 第二點，於正行時，我們的一舉一動，均須啓發為真實體性的證悟，而心必須專注於此種修法。假若初學者修此證悟較為困難，或甚至不可能時，則應專心一志於觀想蓮華生大士，以免心滲入任何的妄念。 第三點，也就是最後回向，將所有修持以及其功德，發心回向於一切眾生。以上即大乘佛法的三大特點：前行，避免修持過患而偏離；正行，依此修持可得果；以及結行或回向，保任無限的增上利益。 我們能發揮憶念上師的心意能力，則修持上師瑜伽就沒有大的困難。如果未能適當修心，不能精進修持大乘的根本心要，而妄想進修大圓滿，將毫無成果。大圓滿見，至為高超，而我們此時的境界則極低。猶如兩三歲小孩的經驗、才能與悟性，不能與二十歲的成年人相比。若終身謹記蓮師的教誨，蓮師不會放棄我們，且將不斷加持我們逐步發展成熟的修持。如欲保證蓮師常憶念我們，則必須經常修持，如果幻想數月或一年的修持即可成就，那是不可能的。 我們必須從此時開始直至最後一息努力精進，此種精進非常重要，因我們於恐懼及面臨死亡的剎那，所能依持的就是信念及信心。並時時自念，臨終時也應當憶之所有蓮師的教誨，並且使之牢牢記得。死亡時實在是很難如法修持，除非是在生前經常修習。 修法者應能面對任何外緣，不因順境而喜，也不因逆境而悲傷。不執著期望與迷惑，而謹慎地依止蓮師。歡樂與悲傷、高興與憂愁皆無自性，均可成為我們修持的助緣或逆緣。而所有經驗均是對修行者真誠的考驗，此即上師瑜伽的真實本質，也是其主要的修持，若能循此途徑努力精進，此即為唯一甚深的教法。 而關於生起次第的精密觀想方法應有四種，是四種配合清淨“四生”之過程。四生，即卵生、胎生、濕生及化生。此上師瑜伽，具有此四種精要，卻無此等的繁瑣；其他方面生起次第的修行，亦均包含於上師瑜伽之中，而不必分別研討。此為“清楚相”，即是清楚觀想本尊；“清淨觀”即是了知本尊各相的表義，例如，一頭表絕對與統一，兩臂表方便與智慧；“堅固的佛慢”表堅固不拔的信心，從根本以來即是本尊等。 諺語說：“如能生動而清楚地觀想根本上師，為時雖然只有一剎那，其獲益遠勝過十萬倍於觀想其他本尊”。這上師瑜伽也是圓滿次第的基本，圓滿次第具有六種成就法：拙火或靈熱，為成就根本；幻化為成就的基礎；夢修反映成就的進度；光明為成就的本質；中陰為修證的延續; 遷識或頗瓦則允准行者中途銜接道果。這六種修持法，必須發軔於上師瑜伽：拙與幻化身的修持契合，與上師金剛不壞身二相應；夢修與光明則契合上師金剛語的相應；中陰與頗瓦則與上師金剛意相應。所以上師瑜伽為圓滿次第的基礎，亦為圓滿次第修持的心要。 發心證悟甚深的圓妙智慧的行者，應如諺語說：“應當了知證悟本具的智慧，實為上師加持的道果，任何其他方法均不足持”。又說：“任何行者欲開拓超越世間聰明的智慧，而不祈求上師者，一如在崖洞之內，卻要觀察旭日太陽的燦耀一般，絕對不會明白外境與內心是本來如一的”。 上師瑜伽即為實踐一切事物本來面目的究竟法門，為一切本來面目的核心，核心乃伏藏的本質，雖不外顯，卻存在於一切。縱然生起、圓滿、及大圓滿次第的教法無數，它們均攝納於上師瑜伽。上師瑜伽宛如連鎖，所有教法均淵源於此。 此修法易於進行，無入魔的危險，且能直入高超的成就。一如高科技的機器，於一小時內，完成相等於數千工人的工作，此法集納所有其他教法於內，了無遺漏。上師相應為增進修持、排除障礙的主要方法，可謂“一即是一切”的法門，上師相應法，雖名為加行的一部分，而實際上為一切修持的核心。無論寧瑪、薩迦、噶舉或格魯各派均以上師相應為修持佛法的基礎。 在薩迦傳承之中，我們可發現著名的“道果”，即道與果同時修持的教法。行者必須修持上師瑜伽的甚深精華，其中行者將接受上師身語意的灌頂與加持，繼而觀想上師。口授傳承亦以熱烈虔誠心來接受，修法若無專注虔誠心，就猶如無頭的行屍一般。 而任何支派，若不能視上師與佛陀無二無別而修持，欠缺虔誠心的話，均不可能引發內心的經驗與證悟。偉大的噶當派大成就聖者嘉喜顧珠唐美，不修習其他法門，而僅專注觀想其師阿底峽尊者與佛陀無二，並終身以身語意來供養。於舉世著名的噶當巴傳承的“修心七要”中，第一步就是上師瑜伽。所有寧瑪派的教傳、口傳、岩傳也是如此，並無一修法可以不藉由上師瑜伽來建立的。 上師瑜伽，不同於生起次第與圓滿次第是可以於任何時間來修持的。如修習生起次第與圓滿次第，對於坐姿、語、意等緒要點，每一樣均需注意。修習生起次第中的閉關，全日必須按時修習四座，必須安排壇城以及水、花、香等外供養及紅、白菩提等內供養。然而上師瑜伽卻可以於任何時間任何環境下修持，且可完成所有生起次第之所需。 圓滿次第的修持，拙火、寶瓶氣以及閉氣等氣功修習，均有阻礙以及偏差的危險，特別是心氣緊張，都能導致心理的障礙。上師瑜伽修習，便無此種危險，而過程中，各種能量均會自動契入中脈。如吃飯充飢一般，上師瑜伽能闡發我們的俱生智慧。行住坐臥中均應時時祈請上師：“上師了知一切！請您慈悲眷顧”。時時持此虔誠的心，則易得上師加持。跟隨上師而一心專注修行，則能時時警策我們身語意的諸業而明白取捨之道。 由上可了知，我們應當堅定地去避免惡業，即使在夢中也不可不如此。同時，須即使微小的善業，也可達到不可思議的進步。若不依此而行，我們將有順從不良壞習氣、惡業的傾向，以至於背棄了善道。 我們必須建立“覺照之心”之習慣，於二六時中均可了知我們的所為所行。如作惡業便思維：“上師萬般叮囑，我仍不能避免惡業，在他面前我將自覺慚愧；而所有勇父空行均將因此對我失望。”立即衷心懺悔，生起金剛意志，此後只作善業。若能累積一日的善行，則可藉下列三點來加強。前行或發菩提心（即為利益一切眾生的心）；正行或體解空性（增長專一瑜伽）；後行，由我修持而來的一切福德、功德，均回向於眾生父母使他們迅速得到解脫。 由以上幾點看來，“覺照之心”與“自省”實為內在上師與真正的根本上師。如果永久維持此“覺照之心”與“自省”，則累積善業，則消除惡業將易如反掌。 上師瑜伽，為八萬四千法門的主體，甚深廣大無與倫比，所有有此幸運的弟子，應當衷心珍視此種修持。即使高年至於八十歲，仍應效仿巴祖仁波切一般，每日早晨無間斷地修持以生起虔敬之心。蔣揚欽哲旺波則對八大成就，具有徹底之瞭解，他不僅有此修行而且成就全部的修法，雖然如此，蔣揚的主要修法則為龍欽心髓的上師瑜伽。蔣揚認為上師相應法容易實踐而心要甚深，因而全力傳授予他的弟子。 大圓滿中有‘徹卻’（立斷）及‘妥噶’（頓超）等高深的教法，但是因為極為高深，所以妄加學習則猶如以固體食物餵食嬰兒，有害無益。如果我們勉強修習此等高深之法，實在浪費時間。如果藉由真實虔敬修習上師相應法的加持，大圓滿的實現就一如晨曦一般，自我們內心深處升起，“徹卻”與“妥噶”的修法，亦可在我們的內心中發端。 莫以為上師相應法簡短，而視之為低層次的教法，只是如同上師賜予一口食物而已。實際上，這不二法門實為一切法門的根本。無垢光尊者曾說：“此上師相應法，開啓主要的虛空岩藏”。此說來自無垢光尊者的廣義體認。如果我們相信這位聖者的話，我們亦應相信上師相應法，如果無此，任何甚深教法均屬徒勞。如果能專心修持此法，而不視之為低層次教法，則極高的體悟將自然出現。 上師相應法被視之為“外修持”，但此並非貶損之詞。例如，語、意即依身之“外相”而成立，無此外相的任何修習，途中的進展均將受到阻礙。所以上師相應法，實在包括全部的修持道階。近年來修法者均好追求較高的修法，這些人應牢牢記住，最偉大的傳法者、教授者及成就者，都以此法為主要的修法。 如修生起次第，我們必須觀想清楚，必須熟記咒輪，且必須對“我即本尊”有堅固不拔的信心。再者，我們必須熟習不同方式的背誦憶念，前行、正行及結行，我們必須經年累月持續行之，並累積數萬遍，才能見到修持的成果。我們必須長期修持，如果修持不如法，且有危險。上師相應法則不同，如果專心虔敬地修持，蓮師的慈悲與智慧，將極易引導我們達到絕對的解脫。 蓮師本人傳出此上師相應法時，如龍欽心髓中之所授記：“自中脈的越量宮內，上師唄瑪陀欽遮江傳出此勝法，以授記賦予眾生，以之作為加持。”中脈的越量宮，即是當體自心光明，“唄瑪陀欽遮”意指“骨曼蓮花生大士”。蓮花乃蓮師的名號，而他所戴之骨曼，代表所有妄念的死亡以及徹底覺悟的勝利。法本中此段亦指無垢光尊者的內在解脫變為蓮師的內在解脫。 我們要瞭解，龍欽心髓的授記清晰顯示：任何有情眾生，如果能與此教法修持關聯者（特別指上師相應法）均將進入銅色吉祥山的清淨剎土。 我們應當堅定相信並專心修持，如依此修持而無相應（比如一年之內），我們不必氣餒失望，亦無須受制於懷疑念頭，米勒日巴尊者曾說：“不可祈求即刻解脫，而應終其一生修持。” 我們如能下定決心：“我一心修持，直至此身葬入墳墓”，所有修持過程中的經驗與證悟，自然會現起。否則，無耐心地短暫修持，不可能引出證悟的經驗。諺語即說：“除非持續修持，殊勝的法是不會到來的”！  龍欽巴尊者 開示
確實由於業力的關係，相信佛法的人畢竟還是少數，所以一些正當寺院的化緣也比較受阻，特別在宗教政策恢復之後，無論顯密的寺院都在恢復或重建，從而需要大量資金，於是有些信眾也覺得力不從心！有的信眾在隨喜或供養之後，就希望得到受供者的感謝，其實這樣是緣起不太好的，只要你誠心做功德，受供者不說感謝反而會更加好！ 為何這樣說呢？我們從劃時代的大圓滿祖師龍欽巴尊者（1308—1363）的事例來說明： 龍欽巴尊者12歲受沙彌戒，先後跟隨很多位上師修學，特別在根本上師古密冉扎（1266—1343）處得到所持有的全部寧提法門傳承，龍欽巴尊者在經過艱辛的修行之後，得到無上大成就。起初當時的藏王泰錫度不僅懷疑他，還派人去殺他，所以龍欽巴尊者只好遷居至不丹，後來泰錫度瞭解情況之後，就成為龍欽巴尊者的弟子，從而尊者也重新返回西藏，隨後他的名聲也日益廣大。 按理說，此時的龍欽巴尊者要做些事情，當然是不費甚麼勁，不過龍欽巴尊者依然恪守一些准則：對建立組織機構不感興趣；從不對在家人致敬，不管對方的地位多顯耀，龍欽巴尊者說：“應該向三寶而不是世間人等致敬禮”；不管施主給他的供養是如何巨大，他從不言謝，龍欽巴尊者說：“給施主們留些機會積累功德吧，而不是要用感謝就回報了他們”，當然對於貧窮的供養者，哪怕是被供養普通食物，龍欽巴尊者都會非常喜悅地享用，之後會為他們念誦很多發願祈禱文！ 對真正的修行人來講，除非是為了利益眾生，否則，世間的名利福報完全是一種毒藥。正如古大德所說：美譽是魔鬼給你下的毒，恭敬也是束縛你的繩索，一切福報都是解脫的絆腳石，所以不要把毒藥當妙藥！所以說，從龍欽巴尊者的這個事例，我們可以非常明白，在以三輪體空的心態佈施或供養後，就不要期待能得到別人的感謝，這樣反而更加能積累功德。  當你強壯而健康的時候，
從來不會想到疾病會降臨； 但它就像閃電一般， 突然來到你身上。 當你與世間俗務糾纏不已的時候， 從來不會想到死亡會降臨； 但它就像迅雷一般， 轟得你頭昏眼花。 ——米拉日巴尊者 克珠傑大師所立十誓:為修心勇士效法者 第一誓言：任於何時，決願防護損他心，除一些有關佛教最希有的時間例外，任於何時，不作絲毫關於軍事盜賊、君王等擾亂不安的言論。 第二誓言：由有過念頭，或無記未作觀察之心，而起的念頭，為除此過，具有利益佛法意義，而說此諸過失外，決不緣念其他有情，指明其名，而說其人身、語、意三門的一些過失。 第三誓言：除自心沒有絲毫雜亂，決信以此方便，對於他者能作饒益時，可以例外，對於自心各別之有情（即他有情），及那怕是除此人外，無他有情環境，亦決不對他作絲毫粗惡語。 第四誓言：任於何時，除為佛法之事，住於正念，對必須觀察之點，作考慮外，其餘對親友，名利恭敬，擾嚷、愛、憎等對境，決不以混合煩惱心情去作考慮。 第五誓言：任於何時，因疾病及行路等以致疲極的時候除外，在善法活動中（如修誦等），任於何時，決不作睡下、躺著、戲談、飲食等行為。這類善法決不需和合或引生怠惰之舉。 
第六誓言：我所有財物，施彼有情時，除對我善業有衰損因素，及障善法增長，將對對方有害，或特對其他善法事法，及其他對境，迴向訖外，任何有情乞求我美惡精粗的財物用具，我捨慳心，即刻以歡喜心情布施給他，而迴向圓滿菩提。
第七誓言：任於何時，任何人對我或我之親友，及受用、眷屬等，作任何損害、辱罵、揭發過失，甚至殺害一切行為時，我決防止——因此而最初心中憂惱，繼即生起懷恨，及由此而生起哪怕是輕微的身、語、意變態，並且決不願作一些這樣的表現，及對於這類事件的報復，當通過物質與精神，任何一種來生起饒益對方之心，並發善願。 第八誓言：除由我開示灌頂、講義、傳經教授，及顯密等法，與七期開光，燒護摩等所需的供養財物，及緣念用於善法方面者，與暫時受用方面，如須得準備縫製法衣，及炊事和作炊事時，衣食資具等外，凡我所有大小資具，決不為自利而佔有，當努力用於積福中，又我所作四句偈以上法施，當歸結在菩提心要上。 第九誓言：除對所有宣說，用心思察與經義相違的邪知見，加以駁斥外，對其他任何善知識不作毀譽之言，當贊其功德。對任何尊卑有情，所生任何大小美德，及任何與正法相順的特殊功德，或見或聞時，心中不生絲毫嫉妒所反映的苦楚，當立刻修起歡喜（即隨喜功德）。 第十誓言：為疾病、盜賊等兇猛殘害所強制，而不能修時除外，直至命存時間中，每日中，不斷地修行十善，此中應修願行兩種菩提心略軌六座，特別是在上午，應行受願菩提心及菩薩戒廣軌，同時合修兩種菩提心所有緣念。四座善修已，在一切行動中，都應不失此修要，常時勤依正念，對治世間虛榮的方便主要是下中士道中諸所緣法門，應配合適當的時間，努力勤修四座，仍如前不失正念，修無上密壇城能依所依等圓滿四座瑜伽。 |
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October 2018
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