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佛教修證成就從總的方面講，就是戒、定、慧的修證成就。 “戒”的修證成就是戒惡行善的行為。戒惡就是戒除自己污染清淨心性的貪心、嗔恨心、無明心、傲慢心、懷疑心、不相信善惡報應之類的邪見等惡行惡習氣；行善就是以慈悲心、利眾心為基礎的無私無我的利眾善行。 “定”的修證成就是心情平靜，排除散亂思想，不受喜怒哀樂情緒的干擾驅動，應用自如。 “慧”的修證成就是，獲得無分別的直覺自然功用，智慧如日當空，光明普照。 佛教修行成就主要看戒、定、慧的修證成就。 
普通的學佛弟子學佛有無成就，就看思想、行為符合不符合戒惡行善的原則，能不能在利害得失面前表現出超然解脫的姿態，能不能做到誠實和言行一致等等。
至於五眼六通之類，只是定、慧的一種境界標誌，不是學佛追求的目標。 若無菩提心，神通再大也進入不了菩薩乘之門。若無真誠皈依的信念，雖有神通，也無法超越世間有限神通的範圍，改變不了下墮惡道的命運。 神通如泥像鍍金，只是表面的富麗堂皇；菩提心如純金，做成任何形狀，都不會失去黃金的價值。
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佛教起信的基礎是信念和智慧。龍樹菩薩在《致國王書》中說：“入道之法簡言之，就是信念與智慧，有信能使歸向法，有智能夠見真理，二者之中智為主，先決條件是信念。”這裡說得很清楚，有信念能使歸向佛法，有智慧才能夠明見真理。 這“信”字有三重含義：一是真心喜愛，二是堅信不疑，三是堅定追求。即對所信對象產生興趣，真心喜愛，並堅信其所產生的作用，進而執著追求。這必須首先要有正確的認識，因此說“智為主”。龍樹還在這本書中指出：“以貪心歸趨，嗔恨心歸趨，恐懼心歸趨，無明心歸趨都是不合正法的歸趨。正信歸趨是建立在正確認識基礎上的符合理性的信歸。” 這是佛教不同於迷信的根本標誌。 佛教涉及的知識範圍和宇宙萬物存在量相等，故稱佛為“正等覺”、“遍知者”。但作為起信皈依的思想基礎，必須認識宇宙萬物無常和生命輪回之苦的本質。“無常”是指“諸法無常”，即萬事萬物瞬息萬變、興衰不定、即生即滅的運動變化規律。有情生命的可悲之處就是生死輪回之苦和生命短暫無常之苦。 由於這種人生短暫，生命脆弱，禍福不定，興衰相伴的無常原因，人世苦苦追求的一切榮華富貴，都變得毫無意義。認識到這種情況的具有理智的人，為了擺脫這種危機四伏的人生困境，必然會尋找出路，當認識到佛法對世界萬物和人生的認識及其解決辦法的合理性和優越性時，就會自然地皈依佛教。因此說：“起信的根本是智慧，動力是信念。” 
入佛門的第一大法是皈依法。三寶皈依法是三乘佛教的入門法，也是包羅萬象、一有俱有、一無俱無的根本法。三乘佛法，歸納成一句話，就是“皈依三寶”。 但這個“皈依”並不是初入佛門的人們所理解的那種粗淺意義上的皈依，而是指佛法所包括的本源、道路、目標等在內的深層次意義上的思想信念的皈依。所以許多藏傳佛教大師曾說：“佛教從入教、發心到成佛的整個過程都是皈依。” 真正皈依的標準是：誠信三寶，歸靠求助三寶，一切思想言行符合佛法的要求，以佛為導師，以聖潔的僧眾為修行的榜樣。  “死”是分段生命的死亡。有生就有死,這是無法改變的生命規律,既然有生,也就有死。佛教對待生死,抱有一種正確的、積極的態度,既不是知生命短暫而悲觀失望,消極等待,也不像其他宗教那樣把死亡看做解脫苦難的機會和進入天堂的機會而盲目樂觀,或採取愚蠢的自殺行動。 “死”是人的生命結束,離別家庭親人,放棄一生所有東西的可怕的結果。沒有一個人不怕死亡。說不怕死只是一種無可奈何的自我安慰。 佛祖教導人們認識生、老、病、死、苦,立志擺脫生死輪回,積極戰勝死魔。在未能擺脫生死,因業力取得人身時,要懂得得到人身不易,生命短促無常,要懂得珍惜。以人生無常為動力,積極向上,多做利己利人之事,勿做損人利己的缺德事,臨終時沒有惡業的沈重包袱,沒有內疚,輕鬆愉快,順其自然地閉上眼睛,這是一般人的死法。 修行的人,可分三等:下等修行人,戒惡行善,誦經念咒,淨化業障,臨終前不得重病,不受重苦,可以安然地死去;中等修行人,行善積德,修習禪定勝觀,死時入定坐化,化骨出現舍利等;上等修行人,修習夢瑜伽,死亡中陰瑜伽等,將死亡和證道相結合,生前死後,出現異乎尋常的各種奇異徵兆,以示成就。 這只是粗略的分類,細分修行人死亡,可分三等九類。 總的來說,修行人死亡沒有痛苦和恐懼的感受和表現,可以得到善終善逝。而且,苦樂都是精神上的感受,思想精神上如果能夠正確對待,就可以減輕死亡的恐懼和痛苦。  概念種屬關係 認識事物的途徑有兩種，一是用直覺感受經驗，二是推理。前者稱現量，後者稱比量；前者是感性認識，後者是理性認識。 一切認識的基礎是直覺經驗，從經驗中產生了思想觀念和表達思想觀念的語言。思想觀念稱內心語言，有聲語言稱表述語言。直覺現量只限於感知具體事物的外露現象，對過去、未來的、不在眼前的、隱蔽性的、非感知對象的事物種類、性質、關係、規律等等，必須通過用概念、判斷、推理的比量，即理性思辨方法，才能夠認識把握。 
用概念、判斷、推理認識事物的思維活動稱分別心。分別心分正確的分別心和錯誤的分別心，所謂“破除分別心”是指破除錯誤的、虛妄的、引起煩惱的思想妄念，若不分是非對錯，破除所有分別心，就等於破除一切理性思維。若無理性思維，人同動物。學佛難道是學做動物嗎？推理是由概念、判斷的語言和思維方式組成的，判斷是由概念組成的。因此，認識事物要從認識名稱概念做起，就像學語言要從記憶單詞做起一樣。
事物的概念是用語詞表達的，語詞概念代表事物的名稱和性質狀態等，與其所代表的事物構成“名”和“實”的關係。名稱和事物之間沒有必然聯繫。名稱和事物之間的關係是約定俗成的。事物是具體的，名稱所代表的概念具有抽象性、排他性。如“人”指人類，具有排除非人類的其他眾生的特點，“樹”指樹類，排除非樹類其他之物。語詞概念的排他性，也是語詞的分割性特點。如我們用眼睛看到的人是具體的人、全息的人，如人的膚色、相貌、個頭、衣著，以及周邊環境等等，但是語詞概念“人”除了排除非人而形成的人的籠統的觀念而外什麼也表示不了。說頭時只表示頭，表示不了身體，說手時，表示不了腳。這就叫做語詞分割性。一眼看到的人，若用語言表述，就要用一連串的很多詞彙。如果說“這裡有棵樹”，對聽到這句話的人的思想上只能產生一個沒有任何具體特點的籠統的樹的抽象觀念。 認識事物就要認識一個個事物和代表其事物的一個個名稱概念。“物以類別”，同類同名，異類一名。一般認識事物時，先從認識事物的類別屬性開始。如認識一個具體的樹類植物時，首先要認識其類別，是什麼種類的樹？是松樹？還是柳樹？若是松樹時，是長青松？還是落葉松？等等。“樹”表總的樹類植物，在樹類下又分樹種，如柳樹、松樹等等。在松樹中又分長青松、落葉松等等。“樹”包括“松樹”，“松樹”包括“長青松”等等。就是說“樹”的概念的外延包括“松樹”的概念的外延，“松樹”的概念的外延包括“長青松”概念的外延。 種屬概念之間的關係是：上位概念從內涵方面只涵蓋下位概念的排他性共性，不涵蓋下位概念的個性，故稱“不周遍”。下位概念對上位概念是全分涵蓋，故稱“周遍”。如“樹”對“松樹”不周遍，因為“樹”未必都是“松樹”，還有柏樹、柳樹等等。但“松樹”對“樹”是周遍的，因為“松樹”的全分是“樹”，沒有非樹的屬性。在概念的分析辯論中，分清相屬概念中的周遍與不周遍的關係是至關重要的。概念分上述相屬關係而外，還有相異關係、交叉關係、重合關係等。相異概念，如顏色與形狀，色法與心法等等；交叉概念，如紅方塊，“紅”是顏色，“方塊”形狀；重合概念，如存在和有、法、知識等。 分辨事物的屬性和概念關係，常用“四邊分辨法”。四邊分辨法的格式是：一是A非B，二是B非A，三既是A又是B，四既非A又非B。 事例：顏色與形狀的四邊分辨。A和B分別代表顏色與形狀，代入四邊格式如下： 是顏色非形，如紅色；是形非顏色，如方塊；既是顏色又是形，如紅方塊；既非顏色又非形，如聲音。 又如有為法和無為法之類，只有“是A非B ”、“是B非A ”的兩邊。如色法是有為法，不是無為法，虛空是無為法，不是有為法。沒有“既是有為法，又是無為法”的存在，也沒有“既不是有為法，又不是無為法”的存在。因為，一切存在分為有為法和無為法。 在相屬概念之間，上位概念與下位概念之間的關係是“分母”和“分子”，並列的各個“分子”之間是相異關係，如色法類的色、香、聲、味、觸都是並列相異概念（色法在佛教哲學中有廣狹二義。廣義的“色法”包括五根、五境等物質類存在，與心法、不相應法相對，狹義的“色”指視覺對象色形）。 周遍與不周遍是從相屬概念的相互關係考慮的，並列概念、相異概念之間只有相對和反周遍關係，至於重合概念都是外延相等、相互遍及的。 如以顏色為例，說明事物概念之間關係。《俱舍論》將顏色分為主色和分色，主色有四種，即青、黃、赤、白。分色有八種，即云、煙、塵、霧、明、暗、影、光。以上十二種顏色都屬於顏色類。顏色包括上述主色和分色，但“顏色”既不是主色青、黃、赤、白，也不是分色雲、煙、塵、霧、明、暗、影、光。“顏色”這個概念，只是從排除非顏色類事物而形成的一個顏色的抽象概念。因此，青、黃、赤、白等色是顏色，但顏色不是青、黃、赤、白色。 如白色是色，色非白色。如果“色”與“白色”內涵相同，外延相等，“色”就是“白色”的話，就在“色”的概念中排除了非“白色”的其他各種顏色，這顯然是一種不符合事實的錯誤判斷。因為，在“色”這個概念中除包括“白色”而外，還包括“非白色”的其他顏色。因此，就有如下判斷： 白色是色，非白色未必不是色，如青、黃、赤色也是顏色。色不是白色，但非色者絕對不是白色，如雷聲等。 又如，“有”（存在）是一個與“無”（不存在）相對的抽象概念，雖然包括一切存在之物，但卻不指任何具體的存在。在存在中有抽象的永恆不變的常法，也有剎那變易的無常法。因此，從抽象空洞的概念的角度講“有”是常法，但凡是有的未必都是常法，如有為法是存在，但卻不是常法，而是無常法。又如抽象的“人”是不存在的，但“人”的抽象概念是存在的。如人類的“人”，指抽象的人，某某人的“人”指具體的人，因此，“人”的概念具有虛實雙重性。又如“物質”是具體存在，但“物質”的概念是抽象的。抽象的概念並非物質，它是人類思想的產物，離不開思想。一切名稱概念都有虛實的雙重性，“虛”指抽象性，“實”指具體事物，認識概念的虛實雙重性是量學知識的一個重要內容。 “有神論”和“無神論”的所謂的“神”，不是指一般的神，而是指作為世界本源的“精神實體”或創造世界、創造人類的大梵天、濕婆、上帝之類的神，是掌握世界成毀和人類苦樂命運的神。 佛教不承認作為世界本源的精神實體和創世造物主的存在，主張業力創世，因此，佛教的基本精神屬於無神論。 “業”指行為活動，指人類的各種活動。但“業”是有意識的活動，即意識支配下的活動。眾生共同的生存環境——器世界是共同的業力形成的，個體的五蘊之身是各自的業力形成的，欲界、色界、無色界“三界”的環境和生命均屬業力的造化，故說“三界唯識”。 
“三界唯識”的“識”是指眾生的“意識”，因為造業離不開意識，所以只說業的主體意識，不說業力——這是中觀家對“三界唯識”這句話的解說，唯識宗對“三界唯識”這句話有不同的理解。但若過分誇大意識的作用，就會滑向外道的“神我觀”和“絕對精神”的錯誤深淵。
佛教中有無數的佛、菩薩和諸佛、菩薩的化身，也有眾多欲界、色界、天人、阿修羅、無色界天、餓鬼道眾生、夜叉、世間眾神、幽靈等等。有的可見，有的肉眼不可見。這類生靈構成了非人類的隱形生靈世界，其中除佛、菩薩的化身外，都是眾生。 有的人不承認肉眼看不到的事物的存在。如果他們這種看法正確的話，非可見光，如紅外線、紫外線、宇宙線，電磁場，引力場，只有頭髮絲的億萬分之一的基本粒子群，四維以上的空間等，都要通通否定嗎？ 人生的需求有兩種，一種是物質生活方面的需求，一種是精神生活方面的需求。 一、物質生活方面的需求就是人們維持生命所需物質條件，如食物、飲用水、衣服、住房、交通工具、衛生條件、適合於生存的自然環境等等。這種物質條件在質量上有優質和劣質之分，在數量上分不足、基本充足和富裕三個等級。 人類對物質的需求分基本需求和高級需求兩類。基本需求就是維持生命的基本條件的需求，高級需求就是優質生活條件和富裕的財富的追求。對水和麵包的需求屬於基本需求，列寧說的“土豆加牛肉的共產主義”，高樓大廈，電燈電話等屬於高級需求。人類的政治，軍事，經濟，教育科技活動等在大多數情況下都是圍繞物質需求這個中心展開的。但人類除了物質的需求而外還有精神的需求，如果人類只有物質需求，沒有精神需求，不具備精神內涵，仍然沒有脫離猿猴的種類。  二、精神生活方面的需求。生存條件，飲食男女等生理需求是人類和動物共同的需求，只有精神生活方面的需求才是人類不同於動物的主要標誌。人類的精神需求可分兩類：一類是對知識和娛樂的需求，一類是對精神信仰的需求。 進行生產勞動和各種社會活動都需要知識，隨著社會的發展，人類參與的社會活動領域的專業化和複雜化程度的越來越高，人類對知識的需求量就越來越大，對知識的專業化程度和精度也越來越高。知識的需求都是為了生存和發展的需要。一個民族，一個國家發達不發達的主要標誌是教育和人民受教育的程度。 人類的生活需要調劑，精神需要放鬆和休息，因此就有了對各種文藝和娛樂活動的需求。在溫飽線一下的人，出了最基本的物質需求外，沒有這消閒的娛樂需求。 人類的生活充滿了各種矛盾和困難，精神上面對各種壓力，個人的身體和生命，家庭和社會，地位和財富都處於無常的變化之中，想要的得不到，得到的要失去，不想要的摔不掉，親人要生離死別，遭遇無法預料的各種災難等等。人生處於各種困難，困惑，不安寧，不快樂之中就自然而然的產生了改變命運，解脫困境，獲得安樂的精神需求。這種需求導致了宗教信仰的需求。馬克思說：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，是人民的鴉片（鎮靜劑）”。“宗教在窮人生活中所起的作用是，通過幻想一個沒有痛苦、沒有壓迫的超自然的世界，它消解了現實世界中所受的殘酷的剝削之痛”。馬克思只看到了窮人的痛苦，卻沒有看到富人和人類的普遍痛苦。人類只要有痛苦，就會有解脫痛苦的願望和獲得終極安樂的要求，就有宗教信仰的需求。法國哲學家塗爾乾說：“信仰和儀式體現了一個社會的需求。宗教信仰是社會健康的標誌”。他說：“如果一個社會的存在與繁榮確實需要宗教，那麼從來沒有任何一個社會可以既沒有宗教也沒有某種填充其位置的類似事物”。現在全球信仰宗教的人數有五十個億。這個數字有力地證明瞭塗爾乾的觀點。 人類的第一級需求是物質需求，第二級需求是知識和娛樂的需求，第三級需求是精神信仰的需求，這也是人類的最高需求。 世界上有許多中宗教信仰，從本質上看只有兩類：一種是是追求死後的靈魂進入天堂的宗教，一種是追求徹底擺脫輪回之苦，獲得完全自在的宗教。前一種包括除佛教以外的一切宗教，如印度教、天主教、基督教、伊斯蘭教、藏族的原始宗教苯教、道教等等。佛教又分只求自己解脫輪回的小乘教和拯救眾生為己任的大乘佛教。  三、理智地選擇正確的信仰。在信仰中有至關重要的兩個問題，一個是信仰的態度問題，一個是信仰對象的選擇問題。 信仰的態度有兩種：一種是盲目的信仰，一種是建立在理性認識基礎上的信仰。 洋教講：信仰不需要甚麼理由，佛教反對盲目迷信，信仰首先要搞清理由。就要搞清楚信仰對象的性質和他的可信性程度如何？，他的教義的合理性和可行性如何？，以及自己皈依的理由甚麼？等等。恩格斯在《自然辯證法》中說：“古希臘人和印度的佛教徒處在理性思維的高級階段”。這句話充分反映了佛教信仰的性質。龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》中說：“具信故依法，具慧故正知，二中慧為主，信是彼前導”。就是說，先要用智慧鑒別，然後用建立在正確認識基礎上的信仰作修行的前導。智慧為主，信仰為從屬。 正確的信仰對象必須具必超人的智慧和完美的品德，度化眾生的能力。從其教理的思想體系是否合乎邏輯，是否合乎事物的普遍規律以鑒別他的智慧，從其慈悲德行和價值觀念衡量他的思想品德，從智慧和品德，自度和度眾的實踐考察他的能力的可靠性。 比如說，世界上沒有永恆不變的事物，這是個無數事實證明的普遍規律。因此，如果說生在天堂的人和神永遠不死，永享快樂是不合邏輯的。又如一切事物都是眾因緣形成之物，無一例外。上帝創造萬物，那麼上帝是誰創造的呢？佛是人修成佛因緣形成的，但上帝的生成因緣是甚麼呢？他們說上帝既然不是因緣形成的，那就是不存在的。從這些基本教義上進行思辯，就會分清那種說法是合理的，那種說法是不合理的。 又如，德行方面，各種宗教都講仁慈，但施仁慈的對象各不相同。有的宗教的施仁慈的對象是信仰同一個宗教或同一個教派的人，別的都是異教徒，可殺；有的宗教施仁慈對象擴大到了全人類，但不包括動物類和其它有生命的東西，在《聖經》中說，牛羊雞鴨魚是人類的食品，可以宰殺食用；唯有佛教把慈悲關愛的對象範圍擴大到了一切有生命的物種，即眾生。 從心量看，別的宗教，信仰的目的都是從個人利益出發，追求自救，佛教以無我觀，空觀破除自我和個人利益，無私追求眾生的世間和出世兩種利益。心懷眾生和心中只有自己的心量哪個大，哪個小不是顯而易見嗎？佛教把利益眾生放到一切善行的首要位置，其原因是： (一)從生命的總量不變的情況下，在無窮盡的輪回轉世過程中，生命相互為母子的概率相當高，由此推出一切眾生都曾經是自己的母親的結論。母親懷胎育養，恩大無比，因此，知母恩，報恩進孝，就理所當然地成了為人第一大善行。儒家提倡的孝敬父母，是孝敬今生父母，佛教提倡的孝敬父母指曾經是父母的一切眾生。 (二)任何人生存發展都離不開眾生，眾生社會給自己提供了一切生存發展的精神和物質條件，因此，眾生對自己有大恩。 （三）眾生是福田。就是說，眾生是一塊肥沃的土地，在這塊土地上播種善種，就會得到巨大的收穫。在成佛的諸因緣中行善播種福田的因緣位居第一。就是說行善利眾是世間幸福和成佛的主要因緣。 （四）利眾不但是成佛的因緣，而且是成佛的唯一目的。成佛利眾的目的和關愛眾生的大慈大悲心密切相關。 （五）眾生都有佛性，一切眾生都是未來佛，因此，對待眾生的態度，就是對待佛菩薩的態度，孝敬眾生就是孝敬佛菩薩，危害眾生就是危害佛菩薩。 （六）立志為拯救苦海眾生，離苦得樂而修證佛的大智大能，是成佛的種子，是菩提心。以上六條就是大乘佛教重視眾生利益，服務眾生，報銷社會的主要理由。  四、因果道理。 宇宙人生，萬事萬物都是因果形成的，一切事物的生滅興衰都是特定因緣的結果。有其果，必有其因，同因生同果，異因生異果，無因便無果。這是一切事物普遍規律，無一例外。因此，一切生命的生滅興衰，貧富苦樂，都和各自的因緣有著必然的聯繫。有現世因緣，有隔世因緣，有可知可見的因緣，有不可知不可見的因緣。大至海嘯地震，小至感冒頭痛都有各自的因緣，並非偶然。以緣起論觀察一切事物，解釋一切問題是佛教智慧的一大特點。中國人有個口頭禪，叫做：“善有善報，惡有惡報，若是不報，時機未到，時機到了，一切會報”。這句話反映一條非常重要的客觀規律，人類的歷史證明瞭這條規律。佛教不承認上帝創世說，主張業創世說。“業”指身體，言論，思想的動作行為和行動所造成的業績。業分善惡兩類，結樂果者為善業，結苦果者為惡業。分清善惡，行善戒惡，是信佛的根本原則。 行善有多種多樣，總起來說，就是幫助需要幫助的一切眾生，為眾生的利益做無私的奉獻。有些人也許會問，行善有甚麼回報？龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》中說：“施得財富戒安樂”。“施”指施捨度，即施捨，供養。施捨，供養是種福田，是獲得巨大回報的投資。眼前的回報是行善行為引起的快樂感和樂善好施榮譽、自身社會形象的改變等等。如商人企業家的人品和社會形象是非常重要的，從這個意義上講行善行為會變成無形的資產和事業成功的一個契機。這施捨獲得的財富是無窮的，佛經上講今世的財富都是前世施捨錢財，幫助別人，供養三寶師長，孝敬父母的福報，行施捨，就像銀行存款、投資放債。行善不計回報，但回報是必然規律，如播種就會生長莊稼。如天津蹬三輪車的助學老人的事跡。 諸善行中修寺建塔的功德為甚麼比的功德更大呢？因為助教建寺建塔，弘揚佛法是建萬世教化眾生的善業，利益萬世，工在千秋。如二千多年前印度阿育王建佛舍利塔八萬四千座，其塔遍布亞洲，阿育王在二千多年前就不在了，但他的美名和阿育王塔連在一起，永遠活在人們的心中，代代接受著香火和朝拜。 “戒安樂”的意思是說：堅持德行，能獲得今生和來世的安樂。德行高尚的人會受道人們的普遍尊重，不作傷天害理之事，不作違紀違法的事，心情坦然，坐臥安寧。有德者雖然物質財富貧窮，但卻有精神財富可享受，真正的貧窮是精神財富的貧窮，如果只有物質財富，沒有精神財富，那才是最可憐的貧窮。有德行的做事心安理德，尊敬別人，讓別人滿意快樂，自己也會安然快樂。這也事因果規律。 多識於 2005年10月寫於蘭州  對待教派問題有兩條原則: 一是對佛教任何教派都不應該抱有偏見； 二是信仰貴在專一。 就第一個問題來講，佛教無論大乘、小乘、顯教、密教、禪宗、淨土，就藏密而言，無論薩迦、寧瑪、格魯、噶舉、希結、覺囊都是佛教這棵大菩提樹上的大小枝丫。儘管它們各自花色不同，但它們同出於一條根，結同樣的果，這一點是相同的。“花色不同”是說各教派都有各自的特點，所以泛稱八萬四千法。只要有利於眾生，能使眾生離苦得樂的法都是好法。 我們不能站在世俗的立場上為貪嗔所驅使，抬高一派，貶低一派。如有的人站在小乘立場上說大乘“屬後出，非佛說”；有的人一葉障目，不見泰山，說“密宗出自印度教，非正宗佛教”云云，彷彿唯有自己才是一切佛法的遍知者似的。這種人如果是佛教徒那他就犯了一個可怕的誹謗佛法罪，他的三皈戒性也將蕩然無存。對任何教派都隨喜、恭敬是五佛戒的戒律之一，對此應持正確態度。  第二個問題是信仰貴在專一。這是非常重要的一條。皈依哪個教派是信仰環境和自己的機緣所決定的，有的人經過理論研究以後，也有改信他派的可能性。“信貴專一”就是說無論信仰哪一個教派都要專一，不應該像“乞丐的面袋”——各種成分混雜在一起。“專”才能“精”，做學問和學佛都是一樣的道理。做學問所謂“廣”，只是指所掌握的知識面較廣，但真正的學者都有自己的專長。有的人談起佛法來，三教九流、儒道基督，牽強附會，東拉西扯，似乎他們樣樣精通，實際上正好暴露了他們的信無專信，學無專長，淺薄無知。當觸及關鍵問題時，他們採取的則是一種閃爍其辭詞的回避伎倆。有的人自吹自擂，說他薩迦、噶舉、寧瑪、格魯的大法樣樣精通，但內行一目瞭然，他們甚麼也不懂，只是一個小小的“雜貨攤”，而不是學有專長的“專業公司”。
不僅如此，信仰不專一還會遭到護法的懲罰。因為各教派的護法神都是以保護各教派的法脈和教徒的信仰、戒行為己任的。如果法脈混雜，教徒的信仰和戒行不純，就會激怒護法，遭到可怕的報應。在藏傳佛教史上有關這方面的事例和大德高僧有關這方面的論述很多，絕不可等閒視之。 宗喀巴大師，在得文殊菩薩加持而生起真正的中觀見以後，經多人勸請，根據《菩提道炬論》和阿底峽尊者的三傳弟子霞惹瓦的略注，再加以發揮和補充，遂成為我們現在所講的這部偉大著作《菩提道次第廣論》，著作的地點是惹震寺，時間為安居期中。 後來因廣論過繁，利根人研究起來固有堪能，但智慧稍差的人，就難免望洋興嘆，又經弟子們的勸請，於中摘要而成略論。因為宗喀巴大師深得這個統一的、次第的修行的體系和精要，並以發願文的方式作發願攝頌，盡攝本論要義。 
這樣，關於菩提道次第的著作，作者宗喀巴大師逐完成著名的廣、中、略三書。此外，作者對菩提道次第的精義，還在其他地方常以各種方式加以提示和攝集、或十頌八頌不等。
《菩提道次第廣論》由於有出離心、菩提心和中觀見的精要，由於有下士道、中士道和上士道的嚴密組織、就有下面這些特點。 一、能夠把一切聖教都無餘地賅攝起來，並且都作為實際修行所必須。 二、這種總攝是以三種士夫為次第的，因此，雖然總攝一切佛法於一身，但是並沒有使人無從下手和不能完成整個修行過程的雜亂和不實際的缺點，而確實是切合“實修的次第”的。 三、作者在正論之前先對他這部著作所根據的《道炬論》加以說明和稱讚：說明《道炬論》的作者阿底峽尊者的殊勝，使學者因勝人而慕勝法；說明《道炬論》能攝盡一切聖教，使學者知勝法而起勝行；說明對於這樣地勝法應該怎樣地講說和聽聞的規矩，使法師和學者能共知行儀而都得實益。 四、本論的一切理論，並不是任何沒有真正瞭解佛法的人自作聰明地杜撰出來的而是上自佛陀、下至一切真正得佛心要的祖師們所遞相傳來的；本論述列的修行“教授”，也是古人實修實證的結果，從來源說，作者雖然是述古，但從實踐說，這些“教授”也是作者經過自身的實際修證的，並非徒托尋思所設構的。 五、本論的教授是用這樣地方法來組織的：先具體地說出教授的事實，接著對所說的事實用正確的理論來成立，最後援引聖所說教作證明。這就使得一切真正信仰佛法並有佛法知解的修學者不能不接受本論的教授，而這也就使得本論的教授不是可以隨意變動的。 （1）藏傳佛教和漢傳佛教都是佛教，因此，都有佛教的共同特點，如承認四法印，皈依三寶，四眾弟子都按律部規定受戒，發慈悲心，抑惡揚善，以正見破除三界煩惱，追求解脫苦與苦因等等。 （2）藏傳佛教和漢傳佛教同屬大乘佛教，因此，都有大乘佛教的共同特點。如利益眾生為目的的菩提心，受分別解脫戒和菩薩戒，以六度修福慧資糧，成就佛陀色法二身，以無二正見破障，追求不同於小乘教的不住二邊涅等等。 但也有各自的不同特點和大同中的小異。主要有如下幾個方面： 
①藏傳佛教是顯教菩薩乘和密教金剛乘合二為一的教派，而漢傳佛教是大乘顯教。唐代雖然譯過一些密經，但都屬下部密，而且早已絕傳。有人將淨土宗划為密宗，但從教義上衡量，這種觀點恐怕難以成立。藏傳佛教四部密法俱全，但藏傳佛教獨有的密法是無上密，所謂即身成佛之法也只在無上密中才有。因為下三部密中雖有多種成就的修法，但都沒有幻身和光明識的修法，而即身成佛卻離不開這兩種雙運成就。
②藏傳佛教各派都以龍樹中觀見為主，雖然各派對中觀二諦義的理解有差別，但沒有一個尊唯識見者。唯識學研究只是為了從反面認識中觀真理。漢傳佛教早期的天台、三論、華嚴、禪宗等教派都持中觀見，唐玄奘師出唯識宗門，故在東土弘揚法相唯識學，對唐以後的漢傳佛教影響極大。現在的漢傳佛教大部分是淨土宗，淨土宗認為：理深解微，末世斷惑證理甚難，乘佛願力，往生淨土為易行之道，因此，不習中觀、唯識之理，只誦經典、佛號求往生。由於這些原因，藏傳佛教和漢傳佛教，在事理二諦的見解方面存在很大的差別。 ③藏傳佛教和漢傳佛教，由於各自所處的歷史文化、自然環境和信眾的生存條件、生活習俗不同，因此，在飲食起居、典章制度、塔殿佛像的造型風格、信仰習俗、信眾的心理素質等眾多文化內涵方面形成了各自不同的特點。 總的來說，藏傳和漢傳佛教之間雖然有以上這些不同點，但二者既然都是佛教，在根本教義方面沒有甚麼不同，也就是說它們在本質上沒有甚麼不同。不同點，只表現在非本質的表面現象方面。 |
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October 2018
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