《贊法界頌》略釋-慈誠羅珠

《讚法界頌》略釋
一、總義（一）學《贊法界頌》的重要性

    《贊法界頌》是龍樹菩薩將整個第三轉法輪關於如來藏的經典加以濃縮，而形成的一部短小精悍的論典。其主要內容，是講心的本性——如來藏。從無始以來到現在，我們一直流轉於輪回當中，沒有得到解脫，其主要的原因，就是因為有了無明，也即不瞭解心的本性。

      輪回當中所有的幸福與自由都是相對的，要得到絕對的自由和幸福，就只有解脫。要想從輪回當中得到解脫，首先要認識心的本性，這是最關鍵的。因為心的本性與我們的解脫有著很大的關係，所以我們一定要去追求。

《讚法界頌》略釋
一、總義

（一）學《贊法界頌》的重要性

《贊法界頌》是龍樹菩薩將整個第三轉法輪關於如來藏的經典加以濃縮，而形成的一部短小精悍的論典。其主要內容，是講心的本性——如來藏。

從無始以來到現在，我們一直流轉於輪回當中，沒有得到解脫，其主要的原因，就是因為有了無明，也即不瞭解心的本性。

輪回當中所有的幸福與自由都是相對的，要得到絕對的自由和幸福，就只有解脫。要想從輪回當中得到解脫，首先要認識心的本性，這是最關鍵的。因為心的本性與我們的解脫有著很大的關係，所以我們一定要去追求。

只有佛法，才把心的本性說得最清楚，通過佛的方法，才能證悟心的本性。除了佛法以外，其它所有的世間學科都無濟於事。尤其是密法，更是把心的本性講得尤為清楚、透徹，除了密法以外，講得最清楚的就是第三轉法輪。

在藏傳佛教中，彌勒菩薩的《寶性論》，與龍樹菩薩的《贊法界頌》，都是相當重要的論典，因為二者都濃縮了第三轉法輪中所有關於如來藏的內容。就像龍樹菩薩的《中論》，也濃縮、提煉並以很好的邏輯思路去解釋了佛陀第二轉法輪以《般若十萬頌》為主的般若經典一樣。

（二）證悟如來藏的次第

佛在傳法的次第方面非常講究，初轉法輪的時候，並沒有講如來藏。佛經裡面說得很清楚，在聽聞者根基沒有成熟，也即對空性沒有瞭解的時候，如果宣講如來藏，不但對聽者沒有幫助，反而會讓他們對如來藏產生執著——會認為煩惱等有漏法或有為法是不存在的，是空性，但如來藏是不空實有的——如果有了這樣的執著，那就是證悟法無我的障礙。

麥彭仁波切有一個宣說中觀他空見解的論典，其中第一句話就是：如果要精通他空中觀，首先一定要精通龍樹菩薩的自空中觀。

這是相當重要的一句話。因為精通自空中觀以後，就已經建立起“一切有為法與無為法都是不存在的，都是空性”的定解，那樣就不可能對光明如來藏產生執著，即使三轉法輪的經典中說如來藏存在，也自然而然地會知道頂多是如來藏的現象——光明的部分存在，但如來藏也不可能實有。

佛陀三轉法輪中，哪一次最了義，哪一次最不了義呢？

在此問題上，雖說有不同的立場，但絕大多數高僧大德的觀點是一致的。釋迦牟尼佛在佛經中也再三提到過，第一轉法輪和第二轉法輪是不了義的；第三轉法輪是了義的。第二轉法輪基本上是講般若空性，所以對第二轉法輪有不同的觀點，甯瑪巴的龍欽巴（無垢光尊者）認為：第二轉法輪是了義的，但卻是相對的了義，只有第三轉法輪，才是最了義的。三轉法輪的三個次第，越來越接近於真理，接近心的本性。

當然這也是一個籠統的說法，因為大乘佛教的絕大部分佛經都是在第三轉法輪中闡演的，誰也不能說所有這些經典全部都是了義經典。更確切點說應該是，第三轉法輪當中專講如來藏部分最典型的十部經典，是最究竟的了義經。而其他經典當中雖然提到了如來藏，但不是很強調，主要講的是菩薩的佈施、忍辱、持戒、精進、禪定等六度萬行的其他內容，所以還算不上是最了義的經典。

佛陀在大乘經典中，曾用一個非常清楚的比喻來解釋三轉法輪的次第：

古印度人喜歡到海洋中的一些小島上去取寶。珠寶取回來以後，首先是把珠寶泡在鹽水裡面，浸泡很久以後，再用很粗的布來擦拭，把粗大的沙石、污泥清洗乾淨，這是第一個階段；第二個階段，是把珠寶泡在浸泡過一種食物的水裡面，過很長時間以後，再用一般的布來擦拭；第三個階段，是把珠寶泡在一種藥水裡面，然後用絲綢等柔軟光滑的布擦拭，最後珠寶就變得清淨無垢、纖塵不染了。

同樣，第一轉法輪的時候，人們剛剛接觸佛教，不懂空性，更不懂光明，我執、自私等煩惱非常粗大，對世界的貪戀深重無比，此時講空性、光明，顯然還為時過早，所以第一轉法輪當中只講了諸行無常、輪回痛苦、因果不虛、人身難得以及簡單的無我等小乘法門，首先讓修行人明白因果輪回的真相。

第二轉法輪的時候，人們的根機稍稍成熟一些，所以此時只講空性，不講光明。雖然《般若十萬頌》等《般若經》中有很多“光明”的字眼，但此時的光明一般都解釋成空性，沒有強調如來藏。龍樹菩薩講解第二轉法輪的時候，也只是講空性，而不提如來藏。

第三轉法輪的時候，人們的根機更趨於成熟，所以此時雖然偶爾會稍稍講一下空性、無我，但主要講的是光明、常住、清淨。

佛在傳法之初，就已經策劃好傳法次第，通過三轉法輪，將從人身難得、死亡無常，到最後的光明境界，由淺入深地依次傳授給愚癡眾生。

但顯宗經典所透露的，也就僅此而已，到底什麼是清淨，什麼是光明，卻沒有解釋，也沒有講如何證明光明如來藏的存在。佛陀只是說：“你們要相信我的話，相信我所說的話不會有錯，我在多世累劫當中從來沒有撒過謊，所以我的舌頭才會是這樣。如果你們相信我說的話，就可以證悟勝義諦。”說畢，便在大眾中示現伸出廣長舌1給眾人看，以證明自己不會說妄語。佛也說過，勝義諦要用信心來證悟，只要有信心，然後努力修持，就會慢慢證悟。

不了義法與妄語之間有什麼差別呢？

簡單而言，有兩個差別：

第一個差別，妄語是以煩惱心——為了達到自己的目的，而去欺騙人；第二，在妄語裡面沒有一點真實的成分，它完全是假的。

而不了義法則不是為了達到自己的目的去欺騙人，而是因為當時的眾生不能接受空性、光明以及密宗等高層的法，若實實在在地把真相告訴對方，對方就會產生誤解，會造罪、墮落。在權衡利弊的情況下，只能先讓眾生瞭解一下最簡單、最低層的東西，只有讓眾生慢慢地接受。這是為了給眾生找一條出路，讓他們從輪回中獲得解脫，而不得不採取的權宜之計。如果因為眾生不能理解、不能接受，就永遠不傳法，眾生就不能走上解脫道。

第二個差別。打個比方，在我們失眠，需要服安眠藥的時候，假如醫生告訴我們，這種藥的效果非常厲害，你一定要在床上躺下去以後才吃，千萬不能在走路、吃飯或坐在其他地方的時候隨便吃，否則會馬上睡著。如果我們把醫生的話當真，因為心理作用的緣故，藥的功效可以提高很多。

其實，如果分析醫生的話，也不能說他說的完全錯誤。儘管他的藥本身沒有這麼好的效果，但因為醫生特意且善意的一個小謊，卻讓病人對藥物生起了信心，其結果，是的確增加了藥效。

同樣，佛告訴我們，人生是痛苦的，我們不能說這是假的。因為從凡夫、輪回的角度去說，輪回就是痛苦的，但我們也不能說人生的的確確是痛苦的，因為輪回本身根本不存在，既然不存在，又怎麼會有什麼痛苦呢？所以這叫做不了義法。

佛在《般若經》當中說的空性，的確是真實，永遠不變的，任何物質永遠都不會變成實有，所以佛在第二轉法輪當中說萬事萬物都是空性，這一點也沒有錯，所以稱之為了義。但因為這個了義還不是很完整，其中沒有涉及光明。本來萬事萬物都是顯空雙運的，雖然是空性，但其現象永遠存在。不僅不清淨、不可靠的有為法是顯空雙運、顯空無別，包括如來藏光明、心的本性、本來面目都是顯空雙運的。

雖然講的時候先講空性，後講光明，但我們不能認為光明和空性是分開的，實際上二者無離無合，這叫做顯空無別。

（三）現空二諦和實相二諦的區別

在大乘佛教裡面，有兩種不同的二諦。第一種是自空中觀當中講的顯空二諦。認為空性才是唯一的勝義諦，除了空性以外，所有清淨與不清淨的現象，都叫做世俗諦。自空中觀的見解不僅非常有用，而且也有佛經的根據。

第二種二諦，叫做實相二諦。實相也即哲學與中觀裡面都提到過的實在和現象。實在即真理、本性，是真實存在的東西。現象在中觀裡是由無明創造出來的一種顯現，脫離了實相且原本不存在。人我和法我都屬此列。

實相二諦什麼時候需要呢？在講第三轉法輪以及講密法的時候需要。

區分兩種二諦非常重要。比如說，在講龍樹菩薩的《中論》等自空中觀論典的時候，如果一提到勝義諦當中存在任何東西，就會與法無我的見解相對立，所以不能承認任何勝義諦中存在的東西。

但在實相二諦的勝義諦當中，卻允許有東西存在，那就是如來藏光明。在這個時候我們可以說，如來藏的光明在勝義諦當中也是存在的，而不能說如來藏的光明是世俗諦。

從顯空二諦的角度來說，如來藏的光明是世俗諦，不是勝義諦，因為它是現象。但從實相二諦的角度來說，如來藏光明是勝義諦，不是世俗諦。

在區分兩種二諦的問題上，不要說沒有學習過中觀的人，即便是專門研究中觀的學者、論師，都會犯錯誤。比如說，覺囊派始終強調如來藏的真實光明永恆存在，藏傳佛教的有些人就認為，覺囊派的觀點，頂多屬於唯識宗的觀點，搞不好就變成外道的見解了。但實際上不是這樣，若能把兩種二諦分開理解，就一點問題也沒有。如來藏就是永恆的、存在的、光明的，這是佛親口說的。因為某些人自己對佛經的理解不正確，才會認真為假，以為覺囊派的觀點出了問題，實際上並非如此。

如果不會區分兩種二諦，則龍樹菩薩的《中論》，和《贊法界頌》之間的矛盾都無法化解。如果承認《贊法界頌》是準確的，就一定要承認《中論》是不準確的。如果認為《中論》是準確的，就必須放棄《贊法界頌》的觀點，二者必舍其一。假如通達了兩種二諦的概念，就知道《中論》和《入中論》裡面講的空性，和《寶性論》與《贊法界頌》裡面講的光明不僅不矛盾，而且是渾然一體的。

就像學《中論》的時候，首先一定要學推理的方法一樣，要學如來藏，首先要理順兩種二諦的劃分界線。

兩種二諦的來源，都有佛經的根據：實相二諦，佛在第三轉法輪當中提到過。釋迦牟尼佛對舍利子說道：“舍利子，勝義諦當以信心而證悟”，此時佛說的勝義諦，就是如來藏。如來藏本身，就是光明與空性的綜合體。

（四）何謂如來藏

1、如來藏的不同稱謂

如來藏也稱為佛性、光明、空性等等，在藏傳佛教裡，還叫大空性、大手印、大圓滿。這些名稱都是不矛盾的。

2、大空性與小空性的區別

《中論》、《入中論》中講的自空中觀與空性，僅僅是指遠離一切戲論的空性，其中沒有提到光明的部分，所以稱為一般的中觀；而引入了如來藏光明的他空中觀，就屬於大中觀、大空性。

3、第二轉法輪與第三轉法輪如何不矛盾

如來藏本身，有兩個方面：一方面，其本體不存在、不實有、虛幻、空性；另一方面，是光明、純潔、永恆、真實。

在學中觀的時候，我們會有這樣的觀點：真實不虛和虛幻空性是對立、矛盾的，任何一個物質只要是真實的，那就不是空性。只要是空性，那就不可能真實、永恆、常住不滅。只要承認實有的東西存在，則無論再高明，也頂多不能超越唯識宗的觀點。

這種觀點從何而來呢？就是第二轉法輪的《般若經》，以及龍樹菩薩的《中論》、月稱菩薩的《入中論》傳遞給我們的。因為這些經論主要講的二諦，是顯空二諦，在顯空二諦的範圍內，真實、實有與空性就是矛盾的。

但學過第三轉法輪經論的人就不這麼認為了，因為第三轉法輪時所講的二諦，是實在和現象的二諦。在第三轉法輪當中，佛陀非常強調如來藏是實有的、常住不滅的，還說如來藏是究竟的“自我”，從這個角度來說，真實不虛和空性也不矛盾，如來藏既是真實、常住不滅的，但同時也是空性的。

在第三轉法輪的經典，或者《贊法界頌》、《寶性論》等他空中觀的論典當中，否定了世俗諦，認為這些都是無明的產物，是眾生的幻覺，最後剩下的，經論中用“常住不滅”或“真實不虛”等詞句來形容，但這只是在名稱上與龍樹菩薩破斥的實有、常有等相同而已，實際上並不是一碼事。

在第三轉法輪的二諦當中，第二轉法輪的經典與龍樹菩薩破斥的實有——人我和法我、人我執和法我執屬於世俗諦。也就是說，第三轉法輪把除了真實不虛的如來藏，或諸法本來面目以外的所有東西，都列入了世俗諦，實際上也連帶將“人我”和“法我”一併破斥、否定了，所以三轉法輪與二轉法輪的中觀並不矛盾，只是名詞上看似衝突而已。

4、如來藏與阿賴耶識的區別

在《楞伽經》等大乘經典、中觀論著以及密宗典籍當中，有時會把如來藏稱為阿賴耶識，那如來藏究竟是不是阿賴耶識呢？

其實，阿賴耶識這個詞也包含了兩個意思：一個是唯識宗所說的，屬於八識當中的阿賴耶識；另外一個就是表示如來藏的阿賴耶識。

二者雖然名稱一樣，但實際上是大不一樣的：唯識宗認為，阿賴耶識是實有的，但同時也是無常的。換言之，唯識宗講的八識裡面的阿賴耶識，是眾生意識的一部分，是無常、有漏的有為法，屬於輪回的範疇；而如來藏不是有漏、無常的有為法，也不屬於輪回，是佛的智慧。在他空中觀的經論中，永遠不會承認如來藏是無常的。

另外，諸如法界、光明之類的詞，也會在不同的經論中表示不一樣的內容。如果沒有真正系統地學習，就不能瞭解佛的密意，更不能給佛法妄下斷語。

不看書的人自然不會有懷疑，因為他根本不知道書中講了什麼。看過書的人，才會有很多的疑問。有了疑問，就應該想辦法解決。如果不能解決，會對修行有一些影響，所以，文字上的誤會與疑難一定要化解，這樣才能放心大膽地修行。

（五）抉擇如來藏的方法

1、抉擇空性與光明的兩種因

要說明一個問題，必須要有充分的證據。這在佛教因明裡面，叫做因或者量。

除了禪宗、大圓滿或有些密宗修法不需要觀察，直接可以親身體會到心的本性空性光明以外，其他修法在抉擇心的本性的時候，都要用到兩種不同的因。抉擇空性所需要的因，就是《中論》、《入中論》所講的中觀自續派以及中觀應成派的因，也叫做觀察勝義因。它可以證明心的本性空性，能破除我們的人我執與法我執，卻不能證明心性的光明部分。

抉擇光明所需要的因，叫做清淨因或清淨見因。《定解寶燈論》第六品中講的多數內容，就是清淨見因。

什麼叫做清淨見因呢？比如說，六道眾生各出一個代表，再加上八地菩薩與佛，一共八個不同的觀察者集中在一個地方，共同觀察同一碗水，則會有八種不同的現象，依次越往上面越清淨——餓鬼看到的現象，比地獄眾生看到的要相對清淨一些；旁生看到的現象，相對而言又比餓鬼的清淨一些。其中的八地菩薩，有兩種不同的結論，一個是清淨無垢的甘露，另外一個就是五方佛的佛母。在佛的境界中，沒有風、水、地、火等物質，一切都是光明和空性。這是顯密公認的觀點。

因為越往下層，業障越深，而外面的環境，實際都是心創造的，所以周邊的現象也越不清淨。在這一點上，唯識宗說得不錯。

唯識宗有兩種不同的觀點：實相唯識宗認為，因為有了心，才有了外面的現象，所以外境就是心或心的現象；假相唯識宗認為，外境不是心的現象，而是心創造的一種幻覺。

無論是心的現象也好，還是心創造的也好，反正外面的景象都不是獨立的東西，而是與心有著密切關係的幻相。因為是幻相，所以既不能說它是物質，也不能說它是心，因為幻相就是虛妄的，不存在的。總而言之，從小乘到密宗都公認，外境是心創造的。

既然外境是心創造的，所以創造外境的心如果清淨，它所創造出來的外境也是清淨的。如果心不清淨，它所創造的外境也不清淨。這是自然而然的事情。

在八種不同的現象中，肯定只有一個是對的，那就是佛的境界。其它的都是相對的真實，不是絕對的真實。從六道眾生、八地菩薩到佛這八種不同的智慧或意識（眾生的叫意識，佛和菩薩的就是智慧，都是指心），就是越來越清淨的。其中地獄眾生的心最不清淨，佛的智慧最清淨，其他的介於其間。

為什麼佛的境界是絕對真實與清淨的呢？因為佛的境界，沒有任何幻相的成分。佛的心、佛的智慧已經遠離了所有的煩惱障和所知障，他的心中不會有妄想、妄念，所以他也不會有任何幻相，故而是最清淨、最純潔的。由此推知，地獄和餓鬼眾生相比較，地獄眾生是錯的，因為在眾生業障非常深重的時候，就會墮到地獄，那時看到人類所見的一杯水，都是鐵汁、銅汁，當業障稍微清淨，再從地獄轉到餓鬼道的時候，就會看到餓鬼道的現象，將水看成膿血，當他從餓鬼道轉生到旁生道的時候，他的環境又會清淨一些……八地菩薩與其他眾生的現象相比較，八地菩薩看到的又更為清淨。因為其他眾生通過修行，把心裡的煩惱障與部分所知障斷除以後，才能顯現出八地菩薩所見的現象。這就說明，其他眾生有業障，而八地菩薩相對來說比較清淨，所以八地菩薩是準確的，其他眾生不準確。但八地菩薩與佛的見解、境界相比較，就迥然有別了。

因為佛的境界不存在任何障礙，所以他看到的，是物質真正的本來面目。這樣推測，最後可以抉擇出，真正絕對的準確或清淨，只有佛的境界。這種推理方法，叫做清淨見因。

如果沒有這樣的邏輯或因，僅僅借助中觀的推理方法，只能說明心的本性是空性，而無法證明諸法是佛的壇城，也無法推知心的本性是光明。當然，這種方法也不是在任何情況下，針對任何根基，都所向無敵的。只有相信佛法的人，才能接受這種推理。如果不相信佛法，那就鞭長莫及了。

2、現證如來藏的捷徑

現證如來藏的最佳方式，是密宗或禪宗裡面所講的，不需要邏輯與觀察，就是把心靜下來，讓心自己去體會自己的本性。但在此之前，最好先把外加行、內加行等所有加行修完，然後修兩三年的寂止修法，當心靜下來以後，自己去觀心。另外，密宗還有一些諸如生起次第、圓滿次第的修法，圓滿次第又分為有相圓滿次第與無相圓滿次第等方法。通過這些方法，都可以讓心的本性顯露出來。

密宗的修法相當豐富，而顯宗只有一種辦法，那就是寂止的修法，讓心靜下來，修到四禪八定的境界，然後用中觀的方法去抉擇心的本性是空性，之後在空性的狀態中安住。但這種所謂的安住，實際上也沒有超越分別念的基礎，所以效果很緩慢。

禪宗有很好的方法，但就像宣講如來藏的經典，應該屬於半顯半密的經典一樣，從密宗的角度來看，禪宗應該不是很純粹的顯宗，而是摻雜了很多密宗的方法。純粹的顯宗一般沒有這樣的方法，但只學過顯宗，而沒有學過密宗的人，是不會知道這一點的。

通過上述方法，可以抉擇出心的本性是光明；通過中觀的方法，又可以抉擇出光明就是空性，最終結合起來，就是真正的密宗觀點——心的本性既是空性，又是光明。空性與光明，本來就是無二無別的。這樣就建立了一個真正完整的佛教見解。

3、各大教派的觀點並存不悖的緣由

雖然藏傳佛教都認為，諸法是佛的壇城。但真正說得最透徹、最明顯，並借助邏輯來證明的宗派，當屬甯瑪巴。這在榮森班智達的著作中尤為強調。

不同的教派，其側重點各不相同，僅僅在藏傳佛教內部，都有不同的主張。格魯派非常強調第二轉法輪的經典與龍樹菩薩的中觀——心的本性空性；而覺囊派又著重強調第三轉法輪或者無著菩薩的論典以及龍樹菩薩的《贊法界頌》等經論的內容——心的本性光明，雖然他們也不否定心的本性是空性，但他們強調的就是光明。而甯瑪巴既不強調光明又不強調空性，而是將二者平衡起來，尤其是在甯瑪巴的大圓滿修法中，直斷修法屬於空性的修法，而頓超修法，又屬於光明的修法。

藏傳佛教的每一個宗派，都有其特長。以覺囊派為例，如果藏傳佛教裡面缺少了覺囊派，藏傳佛教就顯得有點不完整，因為這樣一來，藏傳佛教中就少了一個專門宣講第三轉法輪的宗派。同樣，如果沒有格魯派，則雖然所有藏傳佛教的宗派都在講空性，但沒有一個非常強調空性的宗派。所以我認為，如果不是很有必要，以前的高僧大德不可能無緣無故地去創造一個可有可無的新教派。

但不管格魯派怎麼樣強調空性，也不管覺囊派怎麼樣強調光明，最終心的本性既是光明，又是空性。光明即是空性，空性即是光明，這就是最後的結論。雖然我們需要這樣的結論，但強調其中的一個部分也是有原因的。因為眾生需要這樣的次第引導，最後才能達到目標。倘若不講空性，一開始就修光明，大家就會誤認為光明是實有的。在沒有證悟空性的時候，就要強調空性。讓大家知道，輪回與涅槃都是一無所有的空性。從而對空性生起堅定不移的見解。然後再去瞭解心的本性光明。因為之前已經有了中觀空性的見解，所以無論怎樣，都不會像唯識宗一樣，認為心的本性是實有的，而會瞭解到，雖然一切都是空性，但在空的基礎上，又多了一個光明的成分，以前自己所看到的不清淨現象是不存在的。在它的背後，還有一個清淨的現象，這個清淨的現象永遠都是存在的，同時也離不開空性，與空性無二無別，這就是顯空無別。如果根本不提光明，只講空性，大家又會覺得，一切都是不存在的，包括佛的智慧、清淨的現象與如來藏也不存在的。那又是另一個極端了，所以我們要斷除常、斷兩個極端。在不同的修行階段，而有所側重地強調，是佛陀引導眾生的一個非常理性的思路。

拋開佈施、持戒、忍辱等六度萬行不說，釋迦牟尼佛講的大乘佛教的見解，可以分為兩種，一個是空性，另外一個就是光明，因為有這兩個見解，所以佛就轉了第二轉法輪和第三轉法輪。因為佛傳了第二和第三轉法輪，所以大乘論典有彌勒菩薩的傳承和文殊菩薩的傳承，其中彌勒菩薩、無著菩薩的傳承，主要講心的本性光明；文殊菩薩和龍樹菩薩的傳承，主要講心的本性空性。因為有了兩種不同的論典，或者說有了兩個不同的心的本性，所以就有了兩種不同的二諦。因為有了兩種不同的二諦，所以才有了兩種不同的因。

二、正義

（一）名義

《贊法界頌》

這次我準備在施護法師翻譯的漢文版上，給讀者簡單地解釋《贊法界頌》。此論有藏文版，內容與漢文版幾乎相同，只是個別地方有少許差別。差別的來源，可能是梵文原版的差別，也可能是翻譯的差錯。本來梵文就不像其他文字，不僅要從詞句的表面來理解，而是要挖掘出一個字詞當中所潛藏的各種內容。

蓮花生大師說過，前弘期第一批將梵文佛經譯成藏文的譯師，都是佛的化身。

歷史上曾有過很多類似的事例：後弘期的翻譯家在翻譯彌勒菩薩的《經莊嚴論》時，因為其中的一句話梵文版中講得很簡單，譯師們不知道該怎麼翻譯，就去查前弘期譯師的譯本，看他們是怎麼翻譯的。結果驚訝地發現：前弘期的譯師們對其中的每一句，都從六度的六個方面進行了全面的解釋並予以翻譯，這是後來的譯師們根本看不出來的內容。

因為前弘期的譯師是佛菩薩的化身，所以才會知道字面背後所隱藏的涵義。

另外，好像在漢文《大藏經》，甚至包括整個漢傳佛教裡面，都沒有一個《贊法界頌》的解釋，但藏傳佛教卻有廣略不同的很多關於《贊法界頌》的注解。本《淺釋》的大部分內容，是按照藏文注解來解釋的，但因為某些偈頌藏文版中沒有，所以只有望文生義，根據藏文前後的內容來推測、估計了，若有不當之處，還望諸位智者海涵。

本論所指的法界，就是如來藏或佛性。雖然本論的文字當中，沒有說本論是如來藏贊或佛性贊，而說的是《贊法界頌》，但其實都是一個意思。

“法界”：一切有部、經部、唯識宗、自空中觀、他空中觀與密宗，都會講法界這個詞，但其中所賦予的內涵卻是各不相同的。

從第二轉法輪的角度來說，法界僅僅指空性。最多像中觀應成派的論師所說，是沒有任何執著，遠離一切戲論的空性；中觀他空派的上師會告訴我們，法界就是光明；密宗上師則會說，法界就是明空無別。因為密宗既不強調光明，也不強調空性，而是將二者有機地平衡起來，空性就是光明，光明就是空性，法界就是如來藏，如來藏就是法界，藏文裡面也稱為平等一體、明空無別的光明心。此處的“心”，並不是指我們現在這顆能夠思維的心或阿賴耶識，而表示佛的智慧。

佛教各大教派的見解就是這樣層層遞進且越來越接近于萬法實相。

“贊”：有很多的解釋方法，此處可解釋為讚揚、稱讚。

（二）頂禮句

歸命十方佛，法身及報化，願共諸眾生，速成法界性。

此偈頌藏文版中沒有。

“歸命”也即梵文中的“南無”。南無有多種解釋，簡單地說，就是頂禮、皈依。將自己的整個生命與全部心靈，都皈於十方佛的法身、報身與化身。

小乘佛教只承認化身和法身，不承認報身。《俱舍論》中根本不提報身，而只提到了化身和法身。其法身所詮釋的實質內容，也與大乘所指的有所不同。

因為大乘佛法承認報身，並認為報身是不滅的，所以小乘行人就認為，大乘佛法是印度的婆羅門教，就像某些人說密法是受了婆羅門教的影響一樣。

大乘佛教不僅承許三身，甚至承認四身或五身，但除了三身以外，四身與五身都是不同的分類而已，實際上也不外乎三身。

三身也分勝義諦的三身和世俗諦的三身。世俗諦的三身，也即一般公認的三身。勝義諦最了義、最究竟的三身，也即心的本性——心的本性空性為法身，心的本性光明為報身，空性和光明無二無別為化身。

“願共諸眾生，速成法界性”：願與一切眾生迅速證悟、體證與法界無二無別之本體。

（三）稱讚眾生階段的法界

1、總述法界本體

輪回三惡道，法界理凝然，本來常清淨，諸相不能遷。

無論從世俗諦的角度看來，輪回三惡道是如何痛苦、恐怖、無常、不淨、變化莫測，但法界永遠都是凝然不動、常住不滅、永不改變、清淨無垢的。雖然從凡夫的角度來看有很多相，但任何現象都不能使法界受到影響或遷移。

本來整個輪回都是痛苦的，但三惡趣的痛苦最劇烈，所以此處只強調了三惡趣。

本論中有很多“理”字，意即真理、勝義諦。

“相”：眾生所見所聞，以及心裡顯現出來的一切有為法，比如：紅、黃、白等顏色，圓、方、長等形狀，痛、不痛，快樂等感受，都叫作“相”。

此偈頌的內容非常深，大圓滿中很多大家認為非常了不起的詞句，其內在真實含義也與此並無二致。但因為我們沒有證悟，故而始終感覺不到不變、不滅的法界。我們感覺到的，就是無常、痛苦、不清淨、煩惱，但法界卻是永遠清淨的。

就像天空中有烏雲的時候，我們在地上既看不到藍天，也感覺不到是烏雲遮蔽了天空。當烏雲慢慢消散，露出碧藍通徹的天空以後，我們才知道，原來天空是永恆不滅的，其中沒有任何造作的有為法，它不會受外界的任何影響，永遠都是如此。即使我們感覺不到它，但它依然存在。

同樣，當我們心裡生起粗大煩惱，並導致了極大痛苦的時候，心的本性也是巋然不動、光明無礙的。

譬如說，當我們做了噩夢，感到恐怖萬狀、悲慟欲絕的時候，如果能立即醒過來，則所有的現象與痛苦也一掃而空。同樣，如果真正能證悟心的本性，則一切的痛苦和煩惱也能當下化解。這不是要把不清淨的現象推翻，然後去另外證悟一個心的本性，而是在痛苦和煩惱存在的當下，一切就是本來清淨的。但說起來簡單，做起來就並非易事了。所以之前我們要做很多的功課——修加行、行持六度萬行等等。

寂靜如虛空，處處悉周遍，體皆離彼此，非深複非淺。

“寂靜如虛空”：如來藏的本性寂靜得猶如虛空一般。

“寂靜”並不是萬籟俱寂、悄無聲息的意思，而是指平等一體，沒有任何清淨與不清淨的現象。

也許有人會說：你一會兒又說沒有任何清淨不清淨的現象，一會兒又說有光明的現象，這該怎麼理解呢？

其實二者是一回事。所謂光明，就是沒有任何“相”——遠離一切清淨與不清淨諸相，沒有時間與空間，所以叫做寂靜。

“如虛空”，我們經常會提到這個比喻——寂靜光明的境界猶如藏地秋天的虛空。因為藏地冬天經常颳風，天空中雖然沒有很多烏雲，但還是會有一些灰塵，看起來不是很乾淨；春天的時候又因為地面升溫，故而時常有氣流，會影響虛空的純淨度。而夏天經常會下雨，天上隨時會烏雲密佈，所以虛空看起來也不是那麼澄淨。秋日的虛空尤其純淨，不存在什麼雜質、污垢，所以顯得特別地清淨、通透、澄然、明澈。

如果前行基礎修得很扎實，任何證悟的條件都齊備了，則僅僅聽到這麼一句話，都會當下開悟，通達心的本性——一想想清淨如虛空的感覺，當即就會恍如大悟。以前的禪宗祖師，與藏地修大圓滿、大手印的上師們口耳相傳的竅訣，往往就是幾個字，再說就是多餘的了。

但大多數人的條件都不成熟，故而感覺不到這些字面的真正含義。如果前行、信心等條件不成熟，即使熟讀千經萬論，最終也只是字面上的理解而已，其他一無所證。

能不能證悟還是靠自己，前行修了，出離心、菩提心足夠了，通過金剛薩埵修法，把粗大的煩惱、罪業消除了，修曼紮羅積累的資糧也差不多了，修上師瑜伽修法，也對上師有了足夠的信心，這樣就可以不聽很多法，僅僅到靜處反反復複地思維、體會“寂靜如虛空”這五個字，都會證悟的。

“處處悉周遍”，無論在輪回的任何時候，我們的每一個念頭——包括貪心、嗔心等等，都沒有離開過寂靜。寂靜周遍於精神、物質等一切法，無論過去、未來還是當下，它始終都不會離開。

我們不能認為，只有在開悟以後，才有如來藏光明，現在的凡夫階段沒有，生起嗔恨心等煩惱的時候更沒有。在任何一個時候，光明都是存在的。

“體皆離彼此，非深複非淺”：法界本體遠離一切彼此，以及用“彼此”二字所代表的高低、左右、大小等所有分別。所以法界既不是深也不是淺，因為法界當中根本不存在深和淺的概念與分別。

如果想用人類的語言來形容法界光明，幾乎只能借助於否定詞——不是此、不是彼、不是深、不是淺、不是左、不是右、不是輪回、不是涅槃等等。想從正面的角度去描述它，就只能說空性、光明，另外再也找不出更恰當的詞彙了。對沒有修行的人來說，空性、光明也是很含糊的概念，真正要體會其境界，只有通過修行而證悟。通過聞思智慧而從字面上大概瞭解的東西，還不是真正的證悟。

自空中觀所講的遠離四邊、八戲、三十二戲論等等，歸納而言，也就是遠離了常、斷二見或有、無二邊，以及深和淺、彼和此等與有、無相關的所有二邊。在否定以後，否定的邊也不承認，就像中觀應成派不承認任何見解一樣，這就是如來藏的真實本體。

如來藏既是中觀自空所講的空性，也是中觀他空所講的光明，同時也是大手印裡面講的大手印，以及密宗講的明空無別或空樂無別，大圓滿所講的自然智慧，只是名詞不同而已。釋迦牟尼佛轉法輪的時候，為了隨順聽眾的根基，就用了各種各樣的詞彙來表達，實際上都是如來藏。

要真正瞭解如來藏，首先要修加行，之後無論修大手印、大圓滿或者禪宗都可以，但如果不修加行，那是很難如願以償的。

對利根者而言，講如來藏只需這一句話。但因為聽法者的根基、意樂不同，為了鈍根的需要，所以後面會用各種比喻來反反復複地說明。

很多人非常希望聽密法，但真正講密法，最終也就是這些內容了，主要視我們自己理解的深淺程度而定。

但與顯宗不同的是，密宗提供了很多方法，這是顯宗經典所沒有的。就像小乘經典中只講了當初釋迦牟尼佛怎樣發菩提心、怎樣作身體佈施、怎樣成佛等等，卻沒有提供相應的修法一樣。雖然顯宗提到了如來藏光明，並指出，心的本性是光明。但怎麼去現證心的光明，他就隻字不提了，顯宗就只有空性修法。真正光明的修法，只有在密宗裡面才有。

中觀起到的作用，就是推翻我們的執著與錯誤見解，推翻了以後，真正的本來面目，它無法告訴我們，只有自己去體會。

中觀應成派之所以不建立任何觀點，就是因為我們的心是有執著、無明的，它建立的所有立場，都是不對的，所以什麼都不建立，什麼都不承認。

在沒有學密的時候，首先應該讓眾生瞭解心的本性，因為這些都是凡夫從來沒有接觸過的境界，根基低劣的人恐怕一下子不能接受，所以佛陀給我們準備了一個磨合階段，讓我們先鍛煉一下，當我們基本上適應以後，最後釋迦牟尼佛才宣講了《時輪金剛》和《密集金剛》等密宗修法，這也是佛陀的悲心所在。

包括麥彭仁波切在內的很多高僧大德們也認為：第三轉法輪宣講如來藏的十部經，以及《寶性論》、《贊法界頌》之類的論典，是連接顯宗和密宗之間的橋樑。雖然這些經論收集在顯宗經論當中，但其中的內容卻屬於半顯半密的。

2、廣說法界及其比喻

在《寶性論》裡面，首先是用三種證據或邏輯，來推測心的本性是光明，所有眾生心裡都有如來藏，然後用了十種比喻來形容如來藏，其中多數最關鍵的內容，是用比喻來描述的。

《贊法界頌》也採用了同樣的方式——用大量的筆墨來比喻如來藏，因為在涉及到如來藏的真正本性之際，佛也無法用語言來表達。論典中的邏輯，對真正證悟人而言，是站得住腳的；但對根本沒有證悟的人來說，這些邏輯也不能說明問題。因為沒有任何邏輯，可以真正讓我們認識心的本性是光明如來藏。

如果真正想體悟如來藏，唯一的方法，就是修行，自己去證悟。在證悟以後，就會知道：哦！原來說了半天，心的本性光明就是這樣的！

初步接觸如來藏，是在資糧道之後的加行道早期。在大圓滿中，這稱為認識心的本性；在禪宗裡面，這就是明心見性。此時還沒有到菩薩一地，更不是佛地，所以還是凡夫，只是比較不錯的凡夫而已。

在此之前，就只能講一講中觀的修法，這對推翻我們的一些執著是有用的，但無法從正面去講，心的本性光明是如何的，只能說光明沒有污垢、沒有煩惱、沒有無明，心的本性如來藏是常住的。也就到此為止了。至於什麼叫常住，我們的理解往往會有偏差。其實，只是因為如來藏不是生生滅滅的，所以才用“常住”來表達，實際上並沒有什麼常住不滅的東西。倘若認為有一個常住不滅的東西，那又成了一種執著，根本不是如來藏。

第一個比喻：乳未轉變時，酥醍醐不見，煩惱未伏除，法界無由顯。

儘管牛奶裡面本來有酥油，但如果不加提煉，我們的肉眼就無法看見酥油。同樣，當煩惱還沒有調伏、斷除的時候，儘管法界存在於我們的心間，但它也不會平白無故地顯現出來。

如何理解心裡存在如來藏，是很重要的問題。有人認為，眾生的第九識，是如來藏。在一個人的心裡，清淨的如來藏和不清淨的八識同時存在著。

但這種理解是不對的。“心裡面”實際上是指心的本性。從世俗諦的角度來說，心或意識是無常、有漏的，不是如來藏光明，也不是常住不滅的。但從最究竟的勝義諦角度來說，心就是如來藏，它不是有漏、無常的有為法。換言之，從凡夫的立場來說，心不是如來藏，而是八識。從佛的角度來說，心就是如來藏，不是八識。

那如來藏什麼時候能顯現出來呢？下面講道：

如酥處乳中，酥本妙光瑩，
法界煩惱覆，圓滿體清淨。

“如酥處乳中，酥本妙光瑩”，用打奶筒或現在的牛奶分離器，就能把牛奶當中的酥油分離出來，這樣我們就能看出，原來牛奶裡面是有酥油的，酥油的本體是美妙、乾淨、無垢、純淨的。

“法界煩惱覆，圓滿體清淨”，此偈頌的藏文版和漢文版意思有一點不一樣。藏文版的意思是說：當我們斷除煩惱以後，清淨、無垢的法界就會顯現出來。

漢文版的意思是說：法界的本體被煩惱覆蓋而無法睹見，但它的本體卻是圓滿、清淨的。

“圓滿”兩個字該怎麼理解呢？

所有中觀都承認，佛的法、報、化三身當中的法身，是常住不滅的，它實際上就是佛的智慧。

在第三轉法輪的佛經裡面，有一個很清楚的比喻：如果能在一匹等同於整個三千大千世界那麼大的一塊布上，等比例地畫出整個三千大千世界——在屬於須彌山的地方畫須彌山，屬於南瞻部洲的地方畫南瞻部洲等等，包括山河大地、日月星辰，有情世界、器世界，都無一遺漏地畫在畫布上。再有一個人用神變把這塊布縮小得像芝麻般大小，並把這塊布裝在一粒芝麻裡面。雖然從表面上看，這就是一粒芝麻，但裡面卻包含了整個三千大千世界及其眾生的圖像。

中觀自空的邏輯很簡單，他們認為，我們今天還是凡夫，還不具備任何佛的功德，但在修了三個無數大劫以後，我們的煩惱和不清淨的東西全部毀滅，然後誕生出佛的清淨功德。依照中觀自空的說法，一切都不存在，既然一切都不存在，那根本就不存在什麼圓滿不圓滿了，但第三轉法輪卻認為，哪怕是我們這樣的凡夫，表面上也看不出任何佛的功德，但在我們的心裡，存在著完整的佛的三身，所叫圓滿。

實際上這也是密宗的觀點。麥彭仁波切等高僧大德認為第三轉法輪的經論都是半顯半密的原因也在於此。

第二個比喻:
如燈被障礙，非能照餘物，
無明恒覆心，法界非明瞭，

藏文版的意思是指：如果把一盞燈裝在一把壺裡，則雖然從外面看不見任何光明，但壺裡卻是明亮如晝的。

漢文版中雖然沒有壺的意思，但也是被障礙物罩住了，所以除了裝燈的瓶子、箱子等容器裡面以外，燈光無法照亮其他東西。

“無明恒覆心，法界非明瞭”佛性好比是燈，無明好比罩住燈盞的瓶子等容器。當凡夫的煩惱極其粗大的時候，因為被無明覆蓋了，所以根本不能證悟、體察到法界本體光明，甚至連心的本性是空性都無法感知。

如燈離障礙，處處物能照，
煩惱破壞時，真如恒顯現。

明燈一旦離開障礙物，燈光耀然而出，就能當下普照周邊的一切。同樣，當煩惱被摧毀無餘時，真如法界就會恒時顯現。

真正很標準的顯現，是在菩薩一地。之前的證悟境界中所顯現的光明還是比較模糊的。

當然，在密宗歷史上，也有一些利根眾生在灌頂的當下就成佛了，但這種事例是十分稀有罕見的。現在我們經常說的開悟，多數是加行道。

藏文版中此偈頌的意思還多了一些內容：如果在瓶子的四周打幾個孔，就會有一些光線透出來。孔隙的數量和大小不同，透出的光亮多少也各不相同，這分別表示菩薩一地、二地、三地等階段，雖然還沒有完全看到證悟智慧的燈光，但也有了部分的證悟之光。當以禪定金剛徹底打破瓶子的時候，燈光就可以毫無保留地顯現無餘，那不是菩薩的一地、二地，更不是加行道，而是十地以後的成佛。

第三個比喻：

初中及最後，二障不能擾，
如淨琉璃珠，恒時光照曜。

世出世間的任何有為法，都不可能初期、中期、最後完全保持一致，而是變幻莫測、有生有滅、隨緣和合的，但佛性如來藏卻是永恆而常住不滅的，無論初期、中期以及最後，都不會有任何變化。它的本體不會受二障的攪擾與影響。就好像清淨的琉璃珠，無論是在泥土裡面，還是在其它任何不清淨的東西裡面，無論是否加工、有未開發，琉璃珠的本體恒時如光明一般清淨無垢、純潔剔透。

所有的障礙，都可以歸納為二障。所謂二障，就是煩惱障和所知障。簡單地說，煩惱障就是我們的貪、嗔、癡、無明等等。所知障可分為兩方面，就勝義諦而言，是指有些境界還不能完全了悟；就世俗諦而言，是指還不具備佛陀那樣的神通。

阿羅漢與八地以上的菩薩都有所知障，而沒有煩惱障。只有佛陀才斷盡了二障，故稱為全知、遍知。除了佛以外，包括十地菩薩都不可能永恆安住于根本慧定，儘管可以在根本慧定當中停留很長時間，但最終還是要從中出定，這就是所知障造成的。

從凡夫的角度而言，可以說法界被煩惱覆蓋了，可以說煩惱會干擾、影響如來藏，不讓它顯現，但從如來藏本體的角度來說，二障是根本不存在的，萬事萬物都是光明的，沒有煩惱障、所知障，沒有眾生與不清淨的世界。煩惱不可能毀滅、破壞如來藏，頂多不讓我們發現如來藏而已。

《寶性論》用的三個邏輯之一是說，心的本性是佛的智慧，因為佛經中有大量證據證明，佛的智慧或者如來藏、法界是永恆、常住不滅的。一個人成佛了，會顯現出佛的智慧。但同時也可以推理出，那時顯現出來的常住不滅的佛性，現在也存在，因為它是常住不滅的，所有常住不滅的東西，都不可能在本體上有任何變化。所以佛性當下就存在於我們心裡。

光明物所障，被障明非見，
法界煩惱覆，真如理難顯。

光明（也即燈或琉璃珠）被物質障礙的時候，它自己的明亮本體是看不到的。同樣，法界被煩惱覆蓋遮蔽的時候，勝義諦真如也難以顯露出來。

圓寂體光潔，輪回不能染，
勤求趣法界，輪回非能揜。

本性圓寂的本體，是光潔、光明、清淨的，六道輪回永遠不可能污染它。只要我們能夠精勤地趣向法界、希求法界、嚮往法界或解脫，輪回不會永遠覆蓋、影響或污染法界光明。通過精進修行，藏在我們心裡的如來藏一定會顯現出來。

“圓寂”有好幾個層面的意思：我們往往認為，釋迦牟尼佛、上師、高僧大德去世，就稱為圓寂。圓寂實際上不是指去世，而是顯現的化身融入法身，或者是現前了法身。

圓滿的寂靜，是指如來藏具備了所有的佛的功德，所以是圓滿。又沒有任何不淨的煩惱，所以是清淨，故叫做寂靜。這也是自性圓寂或本性圓寂。真如、如來藏與法性，都可用圓寂來指代。

顯宗和密宗所講的光明與空性都沒有差別，只是證悟的方法有所不同。顯宗最多會說，只要精進修行、嚮往解脫、面朝法界，法界總有一天會顯現出來。但具體顯現的方法，就不會明明白白地告訴我們。以前講過的很多中觀修法，實際上也是如來藏的一部分修法，但光明的修法尚未包括在內。通過長期積累資糧，行持六波羅密多，並慢慢修持顯宗空性的修法，如果修得好，心的光明自己也會顯現出來，但除此之外，沒有行之有效的針對性修法，而密宗與禪宗卻會直指人心。

藏傳佛教對漢地禪宗的描述不是很多，所以我們以前不是很瞭解禪宗，再加上摩訶衍的影響，致使有些人認為禪宗和尚的見解有問題，但這都是因為不瞭解造成的，就像現在很多人不瞭解密宗，故而排斥抵觸密宗一樣。實際上，雖然摩訶衍本人的觀點有可能有錯誤，但這也不能代表整個禪宗的觀點有錯誤。

我個人認為：禪宗的觀點本來非常好，只是其中缺少了出離心、菩提心、曼茶羅、金剛薩埵、上師瑜伽等方便法門，而直接進入心的本性。這對根基好的人來說，是很成功、很快速的。但對根基稍差的人來說，就肯定會失敗。另外，修禪宗一定要有真正開悟的禪師引導。如果沒有找到具格的禪師，則永遠不會證悟。因為心靜下來以後，包括普通的四禪八定在內的很多境界，都與心的本性非常相似，但卻似是而非。只有真正證悟、體會到空性，經驗非常豐富的人，才能分得清其間的差異，所以引導者非常重要，僅僅知道一些修禪的方法與道理，是遠遠不夠的。

我們平時打禪七的時候，把心靜下來，什麼都不想，如果修行人的根基成熟了，也有可能證悟，但更多的人頂多只能修成一些類似禪定的止觀，開悟是很難的。

密宗告訴我們，在證悟之智沒有誕生之前，就要靠五加行培養出離心和菩提心，通過金剛薩埵修法清淨罪業，通過曼茶羅修法積累資糧，當順緣基本上具備，違緣基本上掃除以後，再觀修上師瑜伽，通過上師的加持，就有可能證悟。證悟以後，所有中觀的見解與思維方式都不需要了。依靠證悟空性之智的力量，就能斷除二障，顯現法界光明。

第四個比喻：

如米糠纏裹，谷體米非無，
煩惱覆真如，真如煩惱有。

在大米表面的穀殼——米糠還沒有去掉的時候，雖然穀糠裡面不是沒有白生生的大米，但外表上卻看不到裡面包裹的白米，而只能看到外面的穀殼。去掉米糠以後，白米便露了出來。同樣，在煩惱覆蓋心的本性真如的時候，儘管煩惱當中有真如，心的本性光明永遠恒存，但從生下來到今天，我們從來沒有感覺到自己有什麼佛的智慧、佛性、真如，因為貪嗔癡與無記雜念等煩惱障與所知障早已將其覆蓋，所以我們從來看不到心的本性。

如穀去其糠，米體自然見，
若離煩惱糠，法界理方顯。

穀殼去掉以後，米的本體就會自然顯現出來。同樣，像米糠一樣的煩惱去掉以後，法界的本體、真理，方能彰顯出來。

第五個比喻：

妄執有世間，芭蕉終無實，
法界非世間，亦非虛妄見。

此偈頌與藏文版的意思稍有差別。

藏文版是說：雖然世間人都知道，多層的芭蕉樹幹一層層撕剝開以後，裡面沒有一個實體，但甘美蜜糯的芭蕉果，卻是世間人可以享用的。同樣，儘管輪回沒有實體，但在如幻如夢的輪回當中，也可以斷除煩惱、證悟恬然美妙的空性之智。

漢文版也應該是這個意思，但字面上說得不是很明顯。

“妄執有世間”：從世俗諦、從虛妄的執著來說，世間是存在的；

“芭蕉終無實”，從勝義諦、佛的智慧、事物的本體來說，世間也像芭蕉一樣沒有實體，原本不存在。

“法界非世間，亦非虛妄見”，法界的本性不是世間，不是世俗諦，也不是妄執與妄念。

“世間”和“虛妄見”，分別是指對境與有境，所取與能取。以眼睛看一個物體為例，則被看的物體是對境與所取，眼睛是有境與能取。

總而言之，法界既不是所見，又不是能見。既不是世間，又不是虛妄見。這種遠離世間和虛妄見的法界是存在的。

第六個比喻：

如人飲甘露，熱惱悉皆除，
若證法界性，煩惱熱皆棄。

在世俗名言諦當中，就像人們在夏天飲用甘露，就能徹底消除炎熱暑渴的煩惱一樣。如果證悟法界本性，煩惱的暑熱焦渴也能全部棄離。

第七個比喻：

滅除煩惱焰，法界甘露現，
一切有情中，高下皆平等。

滅除了像火焰一樣的煩惱，甘露一般的法界就會顯現出來。

“一切有情中，高下皆平等”，雖然藏文版中沒有這句話，但它說得非常好。法界顯現的時候，一切有情當中，沒有高、低、上、下、貴、賤等等的執著、分別，一切都是平等的，就像秋日的天空一樣渾然一體、不分方隅，這也叫做大平等。

密法裡面講過，在中陰身的時候，當六識與阿賴耶識全部融入到心的本性基光明當中時，所有眾生都有機會在一瞬間體會到這種境界，但僅僅在這一刹那之後，立即又會浮現出新的念頭。

雖然所有眾生都有這樣的機遇，但因為生前沒有修過大圓滿，沒有證悟過密宗的觀點，所以感覺不到心的本性。

當我們晚上進入深度睡眠，還沒有開始做夢的時候，也有可能接觸到心的本性光明。因為有這樣的機會，所以密宗修行人會修夢的修法。在六中陰修法當中，就有夢的修法。這種修法修成以後，24小時都能處於光明的境界當中。一方面可以照常做夢，可以看到夢裡的各種景象。另一方面，卻可以不離開光明的境界。

儘管修行人可以將此過程掌握得清清楚楚，但我們卻絲毫不能察覺，所以即便有這樣的機會也沒有用，等於沒有機會。

大圓滿與其他密宗的修法不分出家人和在家人，也不分男女老少，修法完全一樣。只是出家人的煩惱、瑣事少一點，在家人的煩惱、雜事多一點而已。

不僅是密宗，顯宗也是這樣，除了一些出家的戒律，或者與戒律有關的一些修法、行為以外，像出離心、菩提心以及空性的修法，都不分在家、出家，每個人都有機會修。

但如果我們的價值觀出了問題，認為金錢很了不起，不認為解脫很重要，顛倒的價值觀就會讓我們失去機會。

釋迦牟尼佛在《楞伽經》等第三轉法輪的很多佛經中講過，相信佛性，或聞思佛性後沒有生起邪見的人功德無量。如果這種人有來世墮地獄的罪業，則今生以頭痛等小小的病痛，也可以輕易地代替、清淨這種罪過。這是佛說的，彌勒菩薩又如實地解釋了，所以我們不需要懷疑。

（四）稱讚修道階段的法界

以下內容，是稱讚修行階段，也即從資糧道到十地之間的法界。

1、如何清淨垢染

體實果不生，執種果非有，
智慧出生時，有為非法界。

“體實果不生”，可以從兩方面來理解。第一，任何一個東西，如果它的本體是實有的，就不會生果。任何有因有果的東西，都不是實有，而是虛幻的。這是中觀裡面講過的。另外還可以理解為，如來藏光明的本體是實在的、實有的，遠離了所有的因果關係，不是有為法，所以不會生出果法。每個眾生心的本性都是如來藏，它是永遠存在的，既不需要重新誕生，也是永恆的，所以它不可能有果。

“執種果非有”，也可以從兩方面來理解。

第一種理解：“執種”也即執著、妄念、世俗諦的種子。“果非有”，在世俗諦之中，沒有真正的果。世俗諦的因，當然有世俗諦的果，但世俗諦的因，不會有真實的果，假如執著於種子與果之間的因果關係，那就是妄念。

第二種理解，因為如來藏是永恆的，遠離一切因果關係，所以世俗諦當中的任何一個種子，都不會產生如來藏的果。

“智慧出生時，有為非法界”，當證悟空性的智慧誕生的時候，雖然現證了法界，但法界不是有為法，在證悟空性的智慧沒有誕生，沒有看到法界的時候，法界也是存在的，所以它不是有為法。凡是有為法，都是非法界。

藏文版對此的解釋是：所有的因都會產生相同的果，這叫做等流果。沒有種子，就不可能有任何果實。證悟的時候，心的本性光明就出現了，在智慧產生的時候，它的因就是佛性。佛性也即佛種，佛的種子。佛性與成佛之間，有一個表面的因果關係。

法界本無處，究竟方可證，
清淨恒光潔，日月皆瑩淨。

法界本來沒有依處，遠離一切戲論與執著，不但凡夫證悟不了，而且八地菩薩乃至十地菩薩都無法徹底證悟，唯有達到究竟果位的佛陀，才能夠通達。佛陀所證悟的，是猶如日月一般清淨、永恆、光潔、無礙、寂靜、晶瑩、純淨的境界。

法界無垢染，如龍夜雨塵，
況似羅睺面，光明恒燦然。

這是修行階段清淨污垢的比喻：法界原本無有垢染，只是被煩惱的雲雨與黑影擋住了而已，猶如龍、夜、雨、塵與羅睺面等等的障礙遮住了日月的光明，一旦將這些清除一空，日月燦爛光輝的面目就會顯露出來。

此偈頌當中，包含了五種比喻：龍、夜、雨、塵，羅睺面，分別比喻五蓋。雖然漢文版中沒有明確地對應，但藏文版中卻清楚地說明了。

五蓋是欲界眾生特有的，色界和無色界眾生沒有。

五蓋中的第一個，是貪蓋，也即對物質、名利等等的貪欲；嗔恚蓋，也即嗔恨心；昏沉睡眠蓋，欲界天人沒有，只是下界的人類等眾生所有的；疑蓋，也即對四聖諦等正法不能斷除的懷疑；掉悔蓋，也即後悔心，這也會影響禪定。

龍也即天龍八部裡面的龍，在佛經裡面，龍有些時候可以變化為雲或雨，雲彩就可以覆蓋日月。藏文版中的用詞是雲，漢文版中翻譯為龍。

夜，也即夜色，黑暗的夜色可以籠罩夜空，讓我們見不到日月。雨與塵所起的作用也是一樣的。

羅睺本來是古代一種動物的名字，但古人習慣于用羅睺來比喻地球與月球的影子。羅睺面也即日食與月食，《時輪金剛》裡面也是這樣稱呼的。雖然佛給人們講日食與月食的時候，用了這樣的名詞，但這並不表明佛陀不知道日食與月食的原理，在佛陀所講的《時輪金剛》裡面，將日食與月食的時間算得非常精准。

譬如火浣布，處火能離染，
垢去布猶存，光明轉瑩淨。

就像火浣布放在火裡就能清除污垢，污垢去除了，而火浣布卻完好無損一樣，儘管證悟空性的智慧能把本性光明上面的污垢全部斷除，但清淨無瑕的本有光明本身，卻纖毫無損、永遠存在。

火浣布是用一種特殊的耐高溫的石棉織成的布。清洗火浣布的衣服，不是用水來洗，而是扔到火裡燃燒，這樣衣服上的污垢就能被火燒掉，但衣服卻不會被燒壞。

貪愛令心染，虛妄有輪回，
亦如火浣布，真空妄非有。

本來心的本性是光明、清淨的，但“貪愛”所代表的貪嗔癡等所有煩惱，會使心受到染汙，在虛妄的時空基礎之上，凡夫的妄念可以製造出輪回。從凡夫的角度來說，六道輪回、因果報應都是存在的。世間沒有任何東西，可以動搖它的基礎。但就像用火可以清洗火浣布一樣，通過修行的智慧之火，可以清淨一切妄念，顯露出純淨無垢的心的本性，此時的真空境界沒有一絲一毫妄念執著的領地，所有的妄念都不存在，像秋天湛藍的天空一樣，不摻雜任何雜質。

此處的“真空”，是指脫離了凡夫有關空和不空的概念，真正地進入佛的智慧當中，空與不空、光明與黑暗等所有相對的有為法都不存在。用人類的語言來表達，只能說它不存在，但這不是簡單的否定、再否定，而是把所有對立的概念或相對的二元概念，都歸納為非真空或造作的空性，之後剩下的境界。

本來“空”是無一物的境界，但也有真假之分。通過《中論》或人無我、法無我等中觀邏輯來推理、抉擇出的“空”，實際上還不是真空，因為在我們心裡建立起來的“空”和“不空”、“清淨”和“不清淨”、“光明”和“不光明”等所有對立的概念，都是相對的。因為有了“空”，才有了“不空”。因為存在“不空”、“實體”，才存在“空”和“虛幻”。如果沒有“不空”和“實體”，“空”和“虛幻”也不存在，所以，從深層次的角度來說，“空”和“不空”都不存在。

但在初步瞭解或初步修行的時候，我們首先只能破“不空”和“實有”，暫時把“空”、“虛幻”之類的概念保留下來。但最終必須明白，空與不空、光明和不光明，都是內心的錯誤妄念，其中只有相對的準確，沒有絕對的準確。

只有當我們證悟了才會發現，我們原來的想法，是一個錯誤幻覺。我們完全生活在一個虛幻的世界裡。

資糧道的時候，只能在文字上知道心的本性是空性、光明，但沒有什麼體會。在此之前若要用語言來形容心的本性，只有“真空”這兩個字最適合、最恰當。所以釋迦牟尼佛說“不可思、不可言”，禪宗說“不立文字”。因為文字無法說出其真正含義。

在密法裡面，加行道要分前期和後期兩個階段。前期時的境界，相當於看到月亮的圖片，雖然非常模糊，但也算是一種證悟；加行道後期的境界，相當於看到水中的月影，雖然不是真實的月亮，但與月亮的圖像比較起來，還是要清晰一些，不過還不是月亮本身；到了菩薩一地的時候，才開始看到真正的月亮。一地菩薩的境界，就好像從地球上遠距離看月球，雖然比較模糊，但卻是真實的，既不是月亮的圖片，也不是水中的月影，而是月亮的實體；二地菩薩以上的境界就更加明顯而清晰了。在八地之前，妄念還或多或少地存在；在八地以後，雖然也有妄念，但相對來說很細微；直到成佛的時候，所有的妄念才會結束。

三毒生死本，智慧火能燒，
法界體常有，朗然恒照曜。

智慧之火可以燒毀生老病死的根本——無明等三毒。法界的本體永遠存在，始終不受任何外界的影響和染汙。即使犯了五無間罪等嚴重罪過，墮入地獄受苦的生命最底層的眾生，其心的本性也從來沒有受過任何染汙，永遠都是光明、清淨的。

此處“朗然”與“照耀”所表達的光明概念，不是我們概念中那些肉眼能夠分辨的可見光，或物理學當中提到的不可見光，而是指沒有任何染汙，超越善惡的清淨法界。

輪回本來就是無明的產物。要推翻無明，既不能靠信仰，也不能靠慈悲，燒香、拜佛、念經都沒有直接的作用，而是要靠智慧。此處所指的“智慧”，不是世間人所說的智慧，而是超越所有世間觀念的一種超凡智慧。

《入菩薩行論·智慧品》的最開始也講到：“此等一切支，佛為智慧說，故欲息苦者，當啟空性慧。”從佈施度到慧度之間的六度當中，最根本的是慧度，其它的只是一些分支，若想息滅生老病死的輪回之苦，應當開啟空性之智，點燃智慧之火。

煩惱染稱垢，世尊恒所宣，
垢滅真如顯，如汲地中泉。

此偈頌的前兩句與藏文版有點不一樣。

藏文版是說：所有釋迦牟尼佛宣講空性的經典，也即第二轉法輪的《般若經》等等，都只是破實有的污垢，而不會破斥本性或佛性。

漢文版是說：三毒等煩惱障和所知障的染汙叫做垢，釋迦牟尼佛在《般若經》等經典中所講的一切法都是空性，是滅除污垢的。

“垢滅真如顯”，滅除污垢以後，真如就會自然顯現出來。

在“垢”字裡面，包含了所有的執著——人我、法我、人我執、法我執，或者是無明。

“如汲地中泉”，地下的泉水雖然藏在泥土、石頭或沙子裡面，卻仍然純潔、清澈、通透、甘醇。同樣，無論我們的心再紛亂，煩惱雜念層出不窮，如來藏也如如不動、通徹無礙，一直在我們心裡清淨地存在著，只是我們沒有去開發，所以它發揮不了作用。我們應該像汲取地下的泉水一樣去開採如來藏。

法界體無垢，根隨能覆藏，
若除煩惱盡，瑩淨叵難量。

藏文版中沒有後面的一句。

法界的本體是清淨無垢的，觀待眾生的根機與能力，而會有覆蓋時間長短與覆蓋程度深淺的差異。利根者通過修行，可以迅速清淨煩惱、污垢的障蔽，彰顯出如來藏之光明；而鈍根者修行見效很慢，所以如來藏一直被煩惱遮蓋而深藏不露。如果所有的煩惱全部斷除，晶瑩通徹、難以思量的如來藏就會顯現出來。

“叵難量”可以從兩方面來理解：一是不可能難量。因為所有的煩惱都斷盡以後，就不可能難量，而是可以衡量、體證、感悟的；另外一種理解，是難以測量、不可思議。

如果有人提出懷疑：假如心裡有一個這樣的本性或者光明，又與外道所講的自我有何區別呢？

《大乘入楞伽經》第三品裡，大慧菩薩早就問過釋迦牟尼佛這個問題，佛陀很明確地回答道：“大慧，我說如來藏常，不同外道所有神我；大慧，我說如來藏，空…”。外道所承許的自我，是實有不空的，而如來藏的本體卻與空性不可分離。所以無論密法所講心的本性，還是三轉法輪所講的光明，都不是不空的，而是空性的！光明、永恆、實有、不空等字眼只是不同的表達方式而已，其所表達的內涵，是指光明和空性的綜合體，既離不開光明，也離不開空性。

佛陀在第三轉法輪的時候，將第二轉法輪所講的空性完整地保留下來，只是在此基礎上加了一個光明。如果認為如來藏或光明是實有，那就與外道的觀點完全一致了，只是改頭換面，用了不同的詞句而已，同時也違背了第三轉法輪的觀點。

學他空中觀的時候，一定要懂得這一點，這是一個難題！很多初學中觀他空，或沒有深入研究的人，都不能過這個關，他們誤以為中觀他空弄不好是外道的觀點，頂多也只是唯識宗的觀點，但這是錯誤的。

如來藏不需要我們去建立，因為它原本存在，有了如來藏，自然而然也就具備了佛的無量功德。但要把佛的這些功德顯現出來，我們首先要做的，就是斷除我們的煩惱、污垢等等。因為眾生的根機不同，所以方法也千差萬別。其中密宗的方法更是門類繁多，而且都可以快速、有效地推翻我們的執著。

法界本無我，二形及女男，
體無虛妄執，何處更思惟？

法界本來不存在任何可以想像的自我、人我、法我，也不存在高低、左右、上下、大小等所有對立的“二形”。它是一切有為法的發源地，而不是有為法本身。它不是眾生，而是眾生的本性，所以既不是女，又不是男。既然如來藏的本體沒有虛妄和執著，又怎麼可以思維呢？任何思維，都無法真正接觸到如來藏的本性。

儘管在三轉法輪或《寶性論》裡面，反復強調如來藏是“常”、“樂”、“我”、“淨”，也即永恆、快樂、自我、清淨。這與二轉法輪所講的中觀空性看似對立和衝突，但實際上根本不是！

《寶性論》裡面講得非常清楚，“我”實際上就是“無我”。其原因有二：第一，佛陀第三轉法輪的時候，為了度化某些外道，讓他們認為，佛教也承認他們的論典裡所說的“自我”，所以是差不多的。這樣就很容易撤下防衛心態，順理成章地接受佛教的觀點，從而進入佛門，之後，又在佛陀的教化下慢慢轉變自己的觀念。在這一過程當中，用詞相當重要，假如用詞不合時宜，儘管內容沒有問題，但給人的感覺卻大不一樣，會讓人產生抵觸情緒，根本不可能學佛，所以佛陀才會使用改換用詞的善巧方便；第二，真正的“我”，應該是存在的東西，而不應該是不存在的東西。如果有一個“我”存在，那它就應該是可靠的。在所有清淨和不清淨的物質裡面，要找出一個“我”來，我們寧願把如來藏當成“我”，因為身體沒有資格享用這樣的名字，因為它根本就是不存在的、變來變去的不可靠的東西，但即使如來藏被稱為“我”，也只是一個名字而已，實際上如來藏也是空性。

簡言之，我們現在的概念當中的“我”,是不存在的，所以法界是無我的。但法界是光明的、永恆的，所以叫作“我”。這個偈子很清楚地表明瞭，如來藏也是空性的。

法界離憎愛，根塵境本無，
虛妄執為因，差別從此生。

法界的本體遠離了一切憎愛——憎恨心和貪心。眼根、耳根等六根，與色、身等六塵或六境，原本就不存在。

譬如用眼睛來說，“根”就是眼根，也即由視網膜、晶狀體等部位組成的視覺感知器官；而“塵”也即微塵，此處是指神經元、細胞以及其它細微組織；“境”是指眼睛所看到的東西。以上三者本來就是不存在的。

“虛妄執為因”，但我們明明看到這麼多東西，這是怎麼回事呢？這就是因為虛妄和執著，所以才有了各種各樣的現象。

“差別從此生”，六道輪回各種各樣的差別，也即前面講的高低、左右、男女、老少等“二形”，都是從虛妄執著而產生的。

大家通常還認為，一百個人同時看月亮，一百個人看到的，都是同一個月亮，但實際上並非如此，一百個人看到的，就是一百個相似卻各不相同的月亮，其所見與看者自己的眼睛有關係。眾生眼裡看到的所有東西，都是看者自己的世界。所有的東西都是這樣，都僅僅屬於一個人的世界。

譬如說，物理學也認為，顏色並非客觀存在於物質實體，而存在於看者的眼睛，當看者看到物質的時候，也只是有這樣的現象而已，實際上物質的顏色並不存在。

中觀宗與唯識宗也認為：我們過去看到的世界，早已消失無蹤，我們現在看到的，也是不存在的虛幻世界。當我們下一世不再作人，從人世間走到另一個世界，投生為別的生命——天人或者動物的時候，與我們有關的人世間就不存在了。當然，這不是說所有的世界都不存在，因為還有很多人活著，在他們眼裡，還同樣存在著相似的世界。亡者的世界消失了，其他人的世界仍然存在。世界就是這樣不穩定、不可靠。

哲學家貝克萊也講過類似的主張，題目就是《一人一個世界》。本來唯物主義者們在與他辯論多次以後，實在無計可施，只好說貝克萊“存在就是被感知”的說法非常荒唐，同時也最難駁倒。這是人類智慧的恥辱，哲學的恥辱！

既然難以駁倒，又怎麼能說很荒唐呢？如果沒有合理的邏輯來推翻，就不能叫荒唐。

緊接著，貝克萊又提出了更令人大跌眼鏡的理念。當一個人消失的時候，他的世界也同時消失了。

此時有人對他提出疑問：按你所說，假如房間裡有一束花，當所有人離開房間以後，這束花便不存在了；當人們又進來以後，又再次誕生了一束花嗎？

他在回答這個問題的時候，實在難以應答，只好回答說：雖然那個時候沒有人看到花，但上帝在看，所以花還是存在著。

這個問題他就答錯了，在這個問題上，他的邏輯有著嚴重的漏洞，除此之外，他對其他問題的回答都比較不錯，所以讓唯物主義者也無計可施。

真空非苦惱，貪愛苦惱因，
耽染由妄想，三界乃輪回。

從真空的角度來說，我們經常感覺到的痛苦、煩惱，都是不存在的。眾生之所以有苦惱，都是因為有了貪心，有了分別念。

“耽染由妄想”，“耽染”是指比較強烈、根深蒂固的執著。這些執著都是從妄想而來的，因為有了妄想，譬如認為名利是很好的東西，然後就會有耽染，認為自己一定要擁有，隨後就產生了一系列的痛苦與煩惱。

“三界乃輪回”，三界也即欲界、色界、無色界，它們都是輪回，都是痛苦的，又因為它們都是從妄想產生的，所以都不存在

凡是有心、有意識的所有生命，都有如來藏。心的本性就是如來藏光明，因為我們沒有證悟這樣的光明，所以流轉於輪回；佛陀證悟了心的本性光明，所以獲得了解脫。

在這個世界上，除了佛菩薩以外，包括科學家、哲學家、心理學家在內，都沒有一個人真正瞭解心的本性。佛證悟以後，根據自己證悟的境界，描述了心的本性。我們要依據佛的指導去學修，從而證悟心的本性。證悟心的本性以後，就能讓心靈成為幸福的使者，斷除貪嗔癡等煩惱，並獲得解脫，從而度化無量眾生，這是大乘佛法共同的目標。

雖然有了出離心和菩提心，也證悟了一些顯宗所講的人無我和法無我空性，但如果不瞭解真正的心的本性，證悟也是片面的證悟，而不是圓滿的證悟，只是見到一些自由的曙光而已，就還不是真正的成佛。在以前的高僧大德——禪宗禪師以及藏密修行人的著作當中，有一部分也涉及到心的本性光明，尤其是藏傳佛教裡面，更是用了種種方法去形容心的本性，並引導我們證悟心的本性。

既然心的本性是光明，我們為什麼體會不到呢？

懷孕在於腹，嬰子未言見，
二障覆真如，法界不能證。

在佛經和《寶性論》中，都提到過這個比喻。

據佛經記載，轉輪王非常有威力——不是管轄一個國家，而是統治全世界。

如果一個乞丐婦女懷上了轉輪王，卻還沒有生下來，別人肯定看不出這個婦女肚子裡懷了一個多麼偉大的胎兒，但實際上這個偉大的胎兒卻是存在的。

同樣，心的本性雖然很偉大、很清淨，無論證悟也好，迷惑也好，心的本性永遠存在，始終不會有任何變化，包括地獄眾生在內的每一位眾生都原本具備，但凡夫卻無法感知，因為煩惱障和所知障覆蓋了心的本性光明。

種種生疑慮，見慢及恚癡，
妄計有真實，真實計非有。

在各種各樣的煩惱障礙當中，第一個是疑慮，也即對法的懷疑，不能確定心的本性是不是光明，也不能確定諸法的本性是不是空性。沒有證悟或沒有聞思智慧的人，會有此障礙，這也是非常嚴重的問題。因為有了懷疑，就會成為修行的障礙。

很多人認為：現代科學非常強調，對任何事物，都需要有懷疑，有了懷疑以後，就可以去研究。為什麼對佛法卻不能有懷疑呢？這是否太過教條？

科學提倡懷疑，是指在對任何事情沒有研究實驗之前，不能盲目地輕信，而需要有懷疑。佛法也是這樣，釋迦牟尼佛親口說了，任何事情需要自己去研究、觀察，而不能盲從，但最終一定要通過自己的思維與智慧來解決這個懷疑。在得出結果之後，就不能再有懷疑了。如果此時仍然疑惑未消，那就會成為進入佛門的障礙，從而失去學佛的機會，所以這二者是不矛盾的。如果疑慮重重，則做世間的事情也無法成功，所以懷疑一定要解決，如果不解決，它就會成為煩惱。

第二個障礙是見，見分為正見和邪見。從勝義諦的角度來說，正見就是證悟空性的見解，除了證悟空性的見解以外，任何見解都是錯誤的。但此處的見，特指人我和法我，我執和我所執，這也是所有煩惱的根源。

第三個障礙是慢，也即傲慢心，有了我執以後，就會產生我慢。

如果想進一步比較透徹地瞭解見與慢的內涵，就要學《俱舍論》或《大乘阿毗達摩》。

“恚”指嗔恨心，“癡”就是無明。無明是所有煩惱最大的基礎，也是最嚴重的煩惱障。

“妄計有真實”，“妄計”是指除了上面的幾個煩惱以外的所有執著。沒有證悟空性的人，會認為世界是實有的，這些想法，都叫做妄計，這屬於二障裡面的所知障。因為有了所知障和煩惱障，所以我們的心雖然有一個非常好的本性，但我們卻看不見。

“真實計非有”。儘管對凡夫來說，這些煩惱、執著都非常真實；但對證悟空性的人來說，這些實際上卻如幻如夢、並不存在。當然，其中證悟者的見解才是真實的。

兔角體非有，妄執令真實，
法界離妄執，妄執真非有。

“兔角體非有，妄執令真實”，兔子一般是沒有角的，如果一個人不知道兔子是什麼樣的動物，就會以為兔子也像牛羊一樣頭上有角，那就是他的錯誤。因為有了這樣的錯誤，所以雖然沒有親眼見過兔角，但兔角對他來說卻很真實，或許還認為兔角也像鹿茸、象牙一樣值錢，繼而會產生同樣的貪心。誰安排了這一切？就是虛妄的執著。

這也像是做夢，任何人都知道，夢裡見到的一切，都是不存在的。但在做夢的時候，夢裡發生的一切，與現實生活中的現象完全一樣。究竟是什麼讓夢境變得這麼實在呢？就是我們自己的心，除了自己的心以外，沒有別的東西可以讓它變成實在。

在加行道證悟空性以後，夢中的現象也就開始淡化了。雖然也會做夢，但當下就知道自己在做夢，不僅知道自己在做夢，而且知道夢裡看到的所有東西都是虛幻的，現實生活中自己遇到的一切，也像夢中的景象一樣虛幻。

世俗諦當中的任何物質，實際上都與兔角、夢境完全一樣，其本體根本不存在。但在沒有證悟空性之前，我們始終感覺不到現實的虛幻，一直認為，山河大地、日月星辰、金錢、名譽等世間八風都是存在的，無論佛菩薩怎麼給我們說這些都是虛幻的，我們也不會幡然醒悟。甚至連當下的夢境都不知道是假的，只有從夢境當中蘇醒以後，才知道那是一場夢幻。

誰讓我們產生這樣的真實感呢？不是別的，就是我們自己的執著與無明。

“法界離妄執，妄執真非有”，法界本身不存在妄執。真正的妄執也不存在，也是虛幻不實的。

妄執是什麼？就是我們認為存在的執著，人我執與法我執，都是妄執。既然法界遠離一切妄執，實際上就是說，法界不是實有的。如果法界是實有的，就沒有遠離妄執。

我們不能認為，有一個叫做法界、光明的東西，它是永遠存在、實實在在的；而煩惱、輪回與不清淨的現象，才是不存在的。

如色必破壞，微塵猶可知，
法界非破壞，三時不能得。

“如色必破壞，微塵猶可知”中的“色”，即指色法。佛教所講的色法，可以分為兩個方面：一個是紅、黃、白、綠等顔色，另外一個就是長、短、方、圓等形狀。在顏色和形狀裡面，包含了所有肉眼可見的色法。

色法也可以用中觀的邏輯等等來證明它的不存在，抉擇它是空性，這就是被破壞。哪怕構成所有物質的微塵，也可以被打破，先變成量子物理學家所說的真空，再往下是自空中觀所講的真空，再往下是他空中觀所講的真空，再往下就不再有上下的層次，那就是三轉法輪所講的宇宙之終極——心的光明。

“法界非破壞，三時不能得”，但我們卻不能通過任何方法來破壞法界，或抉擇出法界是空性。假設在過去、現在、未來三世的所有事物中，或者在我們心中，能找到一個叫做法界的東西，無論它是什麼樣的法，我們還可以把它抉擇為空性，可以將它破壞掉，但法界已經超越了時間與凡夫心的範疇，我們又怎能破它呢？沒有辦法破。

既然法界沒有辦法破，那它是不是真實、不空的呢？不是，因為不空、實在已經屬於思維的範疇，都是凡夫心的一種妄執，都是可以遮破的法，但法界是得不到的，如果法界可以得到，就肯定不是心的本性，而成了妄念的對境了。

有生還有滅，榮辱亦皆隨，
法界非生滅，云何言所知？

所有的有為法都有生，同樣也有滅。榮辱等世間八法，也隨著它們的因緣，時而產生、壯大，時而毀滅、消失。法界是沒有生滅的，所以怎麼能說知道法界是什麼樣子呢？凡夫有漏的心或意識根本無法證悟、接觸到心的本性光明法界。意識範圍內的所有法，都是有生有滅，隨緣而轉的，法界卻不生不滅，所以凡夫不會了知。

既然不會了知，那我們怎麼證悟呢？雖然語言或思維無法直接接觸、證悟心的本性，包括阿賴耶識在內的八識全都是妄念，都是沒有用的，全都要推翻、斷除、扔掉，當這些全部推翻以後，心的本性自己就會顯現出來，這就是真理。不是別的東西去證悟它，而是心自己去證悟、感覺、體會。雖然這與平時的感受全然不同，但我們只能用這樣的詞句來表述，這叫做自證，也叫做證悟空性。雖然唯識宗也講自證，但此處的自證與唯識宗的自證是不同的。

我們現在的這顆心沒有辦法證悟心性，而只能儘量接近、靠攏心性。意識目前的工作，就是讓它自生自滅，自己把自己毀掉，自己把自己推翻。

佛在顯宗經典裡講過一個非常好的比喻：很薄的兩塊木板相互摩擦，就會產生火苗，最終這個火苗會把兩塊木板一起燒掉。也就是說，木板自己產生的火焰毀了它自己。同樣，我們的意識就是要自己通過聞、思、修，最終利用自己的智慧把自己推翻。意識就能做到這一點，無論再鍛練、再修行，它永遠都不會證悟空性，更證悟不了心的本性。只要沒有它，就足夠了。有它的存在，就會始終不讓我們證悟空性；當它沒有以後，心的本性光明就會自然顯現出來。

我們現在需要的，就是消滅心或意識。怎麼消滅呢？首先需要空性的見解與修法，讓我們減少一些煩惱。本來凡夫一生下來，就有一種天生的執著，也即俱生我執，這屬於中等的執著。但長大以後，又學習了一些外道經典，以及現代的西方哲學，讓我們平增了很多的執著，這就是遍計我執。所有世間的學問，都是在幫我們強化這些執著。這些經典、邏輯和文化在強化了原有的俱生我執以後，執著更是如虎添翼、越發猛烈，從而產生更多的煩惱。

小孩子剛生下來尚未成熟的時候，沒有那麼多的妄念，很單純、很幼稚。但逐漸成熟以後，因為受到環境的影響，就自然而然地學到很多妄念，這樣就離證悟空性越來越遠了。

學習佛教經典以後，可以把原來的中等執著降低，並最終全部消滅。消滅以後，就能證悟心的本性。

沒有達到第一地之前，在加行道的初步證悟階段，意識還是存在的，所以還不算是真正的證悟。真正的證悟，是在菩薩一地的時候。

妄念的推翻也有一個過程，首先要打破的，是實有的執著。到了八地的時候，基本上就可以推翻。但到了八地的時候，還是會有眼耳鼻舌身的現象。當執著徹底推翻以後，就叫做佛。

度化眾生的事業，佛的不共功德，本來都存在於佛性當中，當佛性光明顯現出來以後，這些功能也會自然而然地顯現出來。

妄念推翻以後，才會證悟空性，那個時候實際上不是證悟，而是心的本性自己顯露出來而已。那個時候沒有證悟的過程、被證悟的境界和證悟者的分別，這就是佛的境界。

兔角本非有，三世猶可思，
真空非兔角，思慮不能知。

這個偈頌與前面的比喻有關係。兔角的本性並不存在，真空也是空性，二者雖然有某些相同之處，但也不是完全相同。兔角雖然不存在，是空性，但它還可以思維，還屬於世俗諦，有過去、現在、未來三世的時空概念。真空卻與兔角不一樣，它遠離一切戲論執著，不可能通過思維來了知。

真空稱善逝，色相悉皆亡，
應化隨緣有，修因離執非。

“真空稱善逝，色相悉皆亡”，真空即空性和光明，也叫做善逝、如來、佛，尤其是佛的法身。雖然佛與真空是兩個不同的名詞，但實際上是同樣的意思。除了真空以外，沒有佛的法身、報身與化身。

前面也說了，究竟意義上的三寶，就是心的本性。佛、法、僧是心的本性，佛的三身也是心的本性，所以“真空稱善逝”。

此處所說的“相”，是指我們心裡能夠想出來的，諸如高低、時間、空間等等的概念。

“應化隨緣有，修因離執非”，佛陀度化眾生的應化身，會隨緣而有。譬如，像釋迦牟尼佛那樣有顏色、有形狀，有色有相的化身，會隨著眾生的根基與善緣而隨時顯現。因為因地修行的原因，所以能遠離一切執著和是非，在佛的境界中本來就是這樣。

顯宗第三轉法輪的經典中講了，心的本性是佛。佛到底是什麼呢？也就是佛的法身、化身與報身。除了這三者以外，不會有佛。但什麼是法身與報身，顯宗經典說得不是很清楚，而密宗卻交代得一清二楚。

前面也簡單地說過，心的本性光明可以從三個方面來表述：第一是它的空性；第二是它的現象，也即光明；第三是空性和光明無二無別。其中空性的一面，叫做佛的法身；光明的一面，就是佛的報身；如來藏的明空無別，叫做佛的化身。因為它既是空性又是光明，所以在眾生根基成熟的時候，隨時都可以產生佛的化身。如果它單單只是像虛空一樣的空性，或者根本與空性沒有關係，而是像唯識宗所講的那樣，是實有的光明，佛的化身永遠也不會出現。

圓通如日月，水現影皆同，
色聲雙泯絕，差別云何有？

“圓通”，也即真空、善逝、心的本性。

心的本性為什麼叫圓通呢？從空性的角度來說，心的本性是非常圓滿的、遠離一切執著的空性；從光明的角度來說，心的本性具足一切佛的功德。

就像佛經所講的，在一塊如同三千大千世界那麼寬大的布上，繪製出須彌山、四大洲等等，然後用神通把它裝在一粒小芝麻裡面一樣。在我們的心裡，原本就具備佛的法身與報身功德，不需要重新去創造，所以稱為圓通。

實際上這就是密宗的觀點，只是這裡講得比較籠統，而密宗講得非常具體，之間存在著廣和略的差別而已。如果心的本性只是單單的一個空性，沒有光明、沒有佛的法身與報身功德，那就不能用圓通的詞句來形容。藏文偈頌的用詞，也有圓通的意思。

“圓通如日月，水現影皆同”，圓通就像日月一般，只要在空中有月亮，平靜的水面上就會顯出月影。日月的倒影在水裡顯現的時候，雖然表面上和真正的日月不是一回事，但實際上二者都同樣顯而無實有。日影、月影在水裡顯現的時候，要從兩方面去看：一方面，月球上能看見的所有東西，都能在水中完完整整地顯現；另一方面，月影雖然顯現出來了，但水中不會真正有一個月亮，只是虛幻的影子而已。圓通也是這樣：一方面它是空性的，另一方面它雖然是空性，卻不是單空，而是具備所有佛的功德，心的本性光明。

“色聲雙泯絕，差別雲何有”，在心的本性圓通上面，沒有色法，沒有聲音，色聲二者都泯滅斷絕了。既然如此，又怎麼會有差別呢？沒有差別。日月的水中倒影與心的本性，都同樣有現象無實體，所以沒有差別。心的本性從顯現的角度來說，佛的無漏功德全部具備，但它不是實有的，而是空性的，所以二者沒有差別。

三世可尋思，生緣時決定，
若悟己身法，己身云何有？

心的本性光明，是值得我們三世都去尋求、思維、求索的目標。任何因緣或時間，都不能動搖心的本性，因為它是決定的、固定的、永恆的，既不受時間的影響，也不受生緣的影響。如果它是一個有為法，那就會受到生緣與時間的影響。所有的世俗諦都是不決定的，而圓通卻是決定不動、恒然不變的。

“若悟已身法，已身雲何有”，“己身法”，是指我們自己具備的法，也即心的本性。如果證悟了心的本性，我們怎麼可以說我是實有的呢？心的本性本來就是空性。

如水居熱際，處熱覺悟非，
寒際理亦然，圓通皆如是。

在氣溫炎熱的夏天，水也是溫熱的；在天氣寒冷的冬天，水也是冰冷的，水的冷熱與外界的氣溫有著密切的關係，但無論如何，水的本質卻沒有變化。同樣，圓通就像水一樣，無論覺悟還是不覺悟，其本質永遠不變，始終存在。

心恒煩惱覆，迷惑不能了，
若離煩惱纏，覺悟而非有。

心恒時被煩惱所覆蓋，我們的迷惑、煩惱就永無窮盡、無法了脫。如果離開了煩惱的纏縛，就獲得了覺悟。覺悟的時候，迷惑、煩惱也必將一掃而空。

漢文版的這個偈頌文字上說得不是很全面，而藏文版中卻說得很清楚，當我們有煩惱的時候，叫做眾生；煩惱斷除，心的本性顯現出來的時候，就叫做佛。實際上佛與眾生只是證悟與否的差別。

普通顯宗認為，佛與眾生的差距，就像天地一般遙遠，但三轉法輪，尤其是密宗卻認為，眾生與佛就像一個物質的兩個側面，雖然前面是紅色，後面是白色，但實際上是一個物體。本體永遠不會有變化，有煩惱的時候是佛，證悟了以後，就是雙重的清淨。

我以前介紹如來藏（見《慧燈之光》）的時候，提到過達摩祖師的《悟性論》和《血脈論》，其中的內容講得與密宗完全一樣。《悟性論》中講道：一個人證悟的時候，叫做佛；沒有明白道理的時候，就是眾生。《血脈論》中說：眾生和佛就像水和冰的關係，天冷的時候，水會結冰變成固體；氣溫上升的時候，它又會融化成水，不管形態如何改變，都沒有離開過水的本質。密宗很多經續和論典，也會用這個比喻來描述貪嗔癡煩惱與佛智的關係。如果對這些道理能夠瞭解透徹，以後學密宗的時候，最終聽到的也就是這些，不會有更高的境界。只是密宗會給我們提供更多證悟的方法而已。

2、如何修行

下面主要講述，該如何修行以及修行的境界。

如眼觀諸色，離障能照曜，
真空理亦然，照曜離生滅。

從漢文版的字面意思來看，此偈頌是說：就像眼睛看任何色法的時候，如果沒有障礙，就能看得很清楚，同樣，心的本性法界真空也是這樣，光明、清淨，遠離一切生滅。

但實際上這個偈頌所要表達的意思還要深一些：在根本慧定的時候，外在的物質等現象對證悟者沒有任何影響，所以叫做“離障”。“照耀”的意思，就是沒有任何執著，能夠證悟心的本性光明。真空法界也是這樣，都是光明無礙且遠離一切生滅的。

我們凡夫在看到色法、聽到聲音的時候，第六意識自然而然地會去分析這些所見所聞的好壞與否等等。如果覺得好，緊接著就是貪心；如果覺得不好，不同程度的嗔恨心又會緊隨其後，所以都是障礙。

從根本慧定當中出來以後，雖然照樣看得見東西，但即使看到也不會有障礙，而會將一切看做如幻如夢，所以不會執著，正因為不執著，所以菩薩一地以後，不會造新的業。凡夫地的時候，雖然也在努力懺悔，想方設法清淨罪業，但在清淨業障的同時，也會造作各種各樣的業。對此，藏文版的頌詞裡面說得很清楚。

證悟者在眼見色法的時候，有兩種境界：一種是根本慧定的境界，一種是出定以後的境界。一地菩薩在進入根本慧定的時候，感覺不到外界的色、聲、觸等等，唯一的存在，就是心或意識。雖然意識永遠都不會直接接觸或證悟心的本性如來藏光明，不能進入光明的境界，但由於我們的第六意識上面，播下了很多聞、思、修的種子，當這些種子逐漸成熟的時候，就可以把我們逐漸引入到法界光明當中。

佛經中說，就像從很遠的地方看大海，表面似乎風平浪靜、紋絲不動，但假如走到海邊就會發現，大海永遠都離不開海浪，一直都是動盪不安的。同樣，雖然一地菩薩自己感覺到意識完全停止了，沒有任何思維和雜念，自認為自己的境界清淨純正、毫不動搖，但在二地以上的菩薩看來，他的境界當中還是有很多不純淨的念頭，只是他自己感覺不到而已。

加行道凡夫位元的禪定有兩種情況：一種是無色界的禪定。凡夫修成無色界禪定以後，一進入禪定狀態，周邊所有的色法、聲音或現象都會消失；另外一種加行道修行人在進入禪定的時候，雖然已經證悟空性，但他的眼睛還是可以看到色法，耳朵也可以聽見聲音，只是他視而不見、聽而不聞，心裡沒有執著，一直處於很平靜的狀態當中。其實不僅是證悟者，哪怕僅僅修成世間禪定的人在進入禪定的時候，旁邊很明顯的色法與巨大的聲音也不會對他有影響。

以前有一位上師燃指供佛，他的上師就問他：你有沒有修成止觀禪定，如果沒有禪定境界，就會出問題——在燃指的中途，會因無法忍受痛苦而後悔。他回答說：我的止觀比較穩定，應該沒有問題。

這就說明，在進入禪定境界的時候，即使燃指供佛，也不會感覺到痛苦，但在沒有到達這樣的境界之時，燃指供佛就要承受難以想像的痛苦了。

耳識聞於聲，離妄及分別，
法界性亦然，分別妄非有。

菩薩在進入光明境界的時候，不僅沒有執著，而且連現象也不存在。從根本慧定當中出來以後，雖然耳識能聽到聲音，但證悟者在聽到聲音的時候，無需觀察，就能當下體會到聲音是空性、如幻如夢、顯而無實有，也不會對聲音有執著，所以不會造新的業。法界本來就是光明清淨的，遠離一切分別妄念。

不僅是眼、耳，接下來的鼻、舌、身、意都是這樣。密宗，尤其是大圓滿裡面稱其為六根自解脫。自解脫的意思是說，雖然眼睛看到了，產生了一個眼識，但是眼識自己就解脫了，就像冰融化成水一樣，立即變成了空性的感受。

從中觀的角度來說，中觀自續派所講的內容，都是菩薩出定以後的狀態。

境界比較高的修行人在聽到一個聲音的時候，只要一專注於聲音，聲音當下消失，立即可以進入空性狀態當中，儘管周圍的人可以聽到這個聲音，但在他的境界中，就沒有聲音了。但初步的證悟者一般達不到這種境界，最多是雖然感覺到有聲響，但對聲音沒有執著。這不是字面上或理論上的瞭解，而是深深的體會。

阿底峽尊者曾說過：“如果產生痛苦等一百個念頭，進行一百次尋找（觀察），會發現一百次不可得（空性）。不可得即法界。阿哇杜德上師說：念頭本體即法界，越多越好，念頭是好的提醒，無利無害不可得，皆是本性的現象”。

產生念頭的時候，要看它的本性，讓它自解脫，這就是法身光明。再生起其它念頭的時候，再去看新念頭的本性。在看到念頭本性的時候，它就會融入法界。念頭越多越好，可以提醒修者現見法界。念頭本身無利無害，有一百個念頭，就能瞥見一百個佛的法身光明。

這段話的意思是說：對證悟者來說，念頭越多越好，因為在每個念頭生起的瞬間，就能感覺到空性。念頭越多，也意味著空性感覺越多，這樣不是更好嗎？當然，對沒有證悟的人而言，不能說念頭越多越好。所以，以普通人的看法去衡量修行人的境界，是容易發生偏差的。

現在我們在看到任何東西的時候，如果有嗔恨心和貪心，肯定是在造業，即使沒有明顯的貪心與嗔恨心，但因為我們心裡始終都有癡心、無明的存在，所以這些眼識也會在我們的阿賴耶識中播下種子，也會留下三毒的痕跡。

如果達到六根自解脫的境界，則無論做任何事都是修行。不是眼識證悟空性，而是眼識背後的意識證悟空性，這稱為眼識自解脫。眼、耳、鼻、舌、身，本來沒有分析的分別念，所有的分別念都是第六意識自己創造的，當第六意識證悟空性以後，眼、耳、鼻、舌、身就不會再造業了。

但對沒有證悟的修行人來說，周邊的聲音不但會生起貪嗔癡，甚至在打坐的時候，也會對禪定產生很大影響。佛經裡面也說，禪定最大的違緣，就是聲音。

鼻能嗅諸香，妄執性非有，
色相二俱亡，真空亦如是。

鼻識的道理也是一樣。當鼻子聞到氣味的時候，菩薩立即能感覺到空性。在菩薩證悟空性的智慧當中，色相二者都不存在，對色法和相的虛妄執著都無影無蹤，這種狀態是符合法界的，也是菩薩出定以後的狀態。真空法界就是這樣，沒有任何色法與相，沒有任何物質與戲論，這是菩薩的根本慧定。

此偈頌的前兩句，應該是菩薩出定後的境界；後兩句，則是描述菩薩的根本慧定。

前面講過，“色”可以歸納為顏色和形狀。“相”的範圍比較廣，是指眼、耳、鼻、舌、身、意當中所出現的所有好與不好等對境。

舌根自性空，味界恒遠離，
識空體亦然，法界理如是。

舌根嘗味道的感覺，其實就是舌識的感覺。在舌根的背後，存在著舌識，它能感覺到味道的酸甜苦辣。如果沒有舌識，舌根與食物相觸不會有任何感覺。對證悟的人來說，這也是空性的。雖然證悟者出定以後也有感覺，但他們都能認知其如幻如夢的本質。法界的真理也是這樣，在根本慧定當中，所有的感覺都不存在。

身根自性淨，冷煖觸非有，
法界理亦然，觸處常遠離。

菩薩出定以後，雖然有感受，但他已經體證到身根自性本來清淨，所有寒熱冷暖的感受，都是顯而無實有的現象。菩薩入于根本慧定時，已經真正接觸或進入到法界的狀態，法界也是像身根一樣，遠離了冷、暖、苦、樂等所有觸的感受。

意緣法稱最，自性恒遠離，
諸法性本空，圓通理如是。

最關鍵的就是這個偈頌。

意緣，是指產生第六意識的因緣、所緣境，也叫做法。法的範圍最廣，包括第六意識所能想出來的所有東西。意識的所緣境遠離了自性，諸法的本性是空性，心的本性既是光明又是空性，既是般若又是如來藏，顯空雙運或明空雙運，所以他是圓通。

證悟的菩薩從根本慧定中出來的時候，雖然也有各種各樣的念頭，但這些念頭都是遠離自性的，也即空性。

凡夫和聖者的差別，就在於一刹那的念頭上面。凡夫的境界，大家都很清楚。菩薩或證悟者心裡雖然也會產生念頭，但在念頭出現的同時，他立即就能憑自己的修證知道它是空性，這不是用理論推理，也不是書面文字上的理解，而是像吃糖果的人非常清楚地知道糖果的味道一樣有著切身的感受。從中觀的角度來說，可以確定這是一種初步的證悟；從三轉法輪的角度來說，就還要在此上面加一個光明。

但顯宗永遠無法直接告訴我們，《贊法界頌》與《寶性論》已經用了最大的努力，說出來的也就是這些。只有密宗才會告訴我們光明是什麼，而且有辦法讓我們直接去感受光明。介於密法和顯宗之間的禪宗也有辦法，但這種法門只有極少數人才能證悟。

其實，輪回和涅槃也可以在一個念頭當中具備，一刹那的念頭既是眾生又是佛，既是分別念也是佛的智慧。

證悟以後，每個念頭基本上是修行，當修行境界比較高的時候，可以說基本上不會造業了。

大家首先要達到這個境界，方法就是先修一遍完整的五加行，培養出離心和菩提心，當自認為有了出離心與菩提心的時候，就去修人無我、法無我以及四法印裡面的修法，這些修法不僅僅是顯宗修法，也包含了少部分密宗的修法。除了這些方法以外，再沒有更好的方法了。

見聞及覺知，相應法亦空，
了絕諸妄想，見聞理亦非。

上面講的見、聞、覺、知，以及心的相應法全都是空性。證悟的境界了絕了所有的妄想，見聞自身也是不存在的空性光明。

根塵起妄執，清淨體源無，
迷執有根塵，根塵理非有。

“根”是指眼根、耳根等六根，“塵”是指色、聲等六種外境。凡夫的妄念執著從哪裡產生的呢？第一個，就是來自於我們的眼根。只要有眼根，就會感知色法。當因緣和合的時候，沒有證悟空性的眾生就會產生妄執。但妄執的本體是清淨的，它的本來面目或源頭自來就是清淨的。在有迷惑、執著的時候，就會有根、塵，但根、塵其實都是不存在的。

世間並出世，空性本無差，
我法由迷起，遍計自輪回。

從空性的角度來說，世間與出世間並沒有差別。

“我法”是指我執和我所執。世上的所有事物，都逃不出我與我所的框架。眼睛看到的，屬於我的眼識；耳朵聽見的，屬於我的耳識……無論如何，這些“我法”都是從無明迷網當中產生的。“遍計”是指由我們的意識無中生有創造、假造出來的東西。“遍計”出來以後，自己就只有輪回了。

換言之，不是上帝、造物主、鬼神或其他人讓我們輪回，而是我們自己製造了一個這樣的世界，然後自己去輪回。

這裡要注意，諸法從心起包含了兩種意思：第一個是指，三轉法輪與密宗認為，諸法是從如來藏、法界或者心的本性當中產生的，自空中觀則會說一切法都是從空性當中產生的。第二，一切法都是從阿賴耶識當中產生的。但八識當中的阿賴耶識永遠都不是涅槃的基礎，它只能產生輪回的法。沒有任何一個佛教的教派認為阿賴耶識是常住的，都承認這是無常的。

漢傳佛教比較強調唯識宗，有些人也有點這方面的意思。此處有必要說明一下，在藏傳佛教裡面，唯識宗分兩種：一種是《甘珠爾》，也即像《大乘入楞伽經》等經典裡面的唯識宗，這是佛說的唯識宗，也即經唯識宗。經唯識宗的境界是很高的，實際上和中觀的觀點完全一樣，差別在於他認為，在世俗諦的時候，一切都是心的顯現；但在勝義諦的時候，也不存在任何一個實有的東西。論唯識宗就是像《唯識二十頌》《唯識三十頌》之類的論典。論唯識宗的境界則比中觀稍遜一籌，其主要的錯處，就在於他認為阿賴耶識是實有不空的，這與龍樹菩薩或中觀的見解是矛盾的。

如來藏為什麼叫做我呢？

解釋三轉法輪密意的真正權威，是無著菩薩，因為佛經中非常清楚地授記道：佛陀圓寂後，會出現這樣的人，他可以區分了義和不了義經典的密意。

他在《寶性論釋》中說得非常清楚：儘管我們自來就認為，諸法是污濁不堪的，但這只是凡夫的我執，因為這些都不存在，是無我，這個無我的東西卻用“我”來表述。

最近有一個尼泊爾人，他首先是學印度教的，在看到佛教的中觀論典後，對破除了自我以後的空性境界非常生歡喜心，隨即改信佛教。但在進入佛教以後，卻發現第三轉法輪，尤其是覺囊派的他空中觀經論之後，認為這與吠陀經論所講的完全一樣，於是他寫了一篇短文，其中說道：難道我放棄印度教，改信佛教錯了嗎？他說他誕生於祖祖輩輩都非常崇拜印度教的家庭，他自己也學修過印度教的理論與教義，但他始終想不通我的實有存在。他希望他空中觀的上師能給他一個滿意的回答，幫他解決這個疑問。

的確是這樣，在吠陀外道的經典，尤其是後期的吠陀論著中，也有與如來藏完全一樣的名詞。如果沒有竅訣，僅從字面上看，是看不出差別來的。

如來藏為什麼叫實有呢？

輪回當中的任何顯現，都是不可靠的，一旦我們的眼球結構發生變化，肯定外界也會隨之而改變。當阿賴耶識上的二障全部清淨以後，不清淨的世界也會徹底瓦解，所以佛不可能認為這些叫實有。

從二轉法輪空性的角度來說，如來藏光明也是空性，但因為它始終不變，故而說他是實有。

據說：有些印度的婆羅門教或吠陀外道信徒為了改變佛法，徹底從源頭上破壞佛教，就假裝放棄他們的宗教，轉而改學佛法，實際上是企圖把他們的見解，帶到佛教的諸如如來藏、空性等概念裡面，這樣就使佛教實際上變成了吠陀外道的教派。幾個世紀以來，他們一直在秘密行動，但他們不可能達到目的，因為成就者的境界無法改變，加上很多佛教徒非常重視傳承，每個字都必須要有耳傳，以防與外道論典相同的名詞混淆。

堪布菩提薩埵在《中觀莊嚴論自釋》的後面，用了大量的外道偈頌，其目的，就是用來與佛教的觀點加以對比。論中不是往上破如來藏，而是往下破唯識宗：你唯識宗說得再好，你說這是佛的智慧，外道也在說智慧；你說沒有任何戲論，外道也在說沒有任何戲論；你說沒有生滅，外道也在說沒有生滅；你說不可思議，外道也在說不可思議；你說沒有所取能取，外道同樣也說二取都不存在。從字面上根本分不清楚內教與外道。

所以阿底峽尊者到西藏的時候也說過：印度當時有很多班智達，但真正能區分外道和佛教的人，應該只有我一個。

後來藏傳佛教的學者根登群培也研究了非常多的外道經典，最後他得出結論：“像我這麼懈怠的人，是沒有辦法區分外道和佛教見解的差別了。但關鍵問題在於一點，那就是：任何外道最終會緊緊抓住一個“遍計”的自我。”佛教雖然用了‘我’、‘常’、‘實有’的詞句，但實際上卻不執著，把所有的念頭都破掉了，這就是區分的要領。

法王如意寶曾經為了警示大家，寫過一篇短短的論文。儘管此論文裡面用的全都是大圓滿的名詞，但實際上講的是吠陀外道的我，所以根本就是顛倒的東西，如果不小心，就會誤入外道的彎路。

雖然覺囊派的見解不是外道的見解，但一些藏傳佛教的學者為了警示，仍然會告知他人：覺囊派的觀點字面上與外道完全一樣，如果不小心，就會理解成外道的觀點。當然，其中也不乏人云亦云者。

其他人看了他們寫的文章，就會仔細分析，研究覺囊派到底是不是外道，最後才發現，原來覺囊派的見解不是外道的觀點，而是佛教內道中非常高的境界，這樣就可以防止誤解的產生。

覺囊派沒有改動佛的本意，而是原原本本地搬用佛經原文而建立的宗派，實際上他們也認為：佛的境界或者菩薩入定的境界，就是遠離一切執著、戲論的空性，故而他們的見解，也絕不可能是龍樹菩薩駁斥的那種實有，而是根據不同人的根基應機傳法的示現。這在麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》當中也講得很清楚。

法界理清淨，貪瞋癡本無，
迷悟從心起，三毒法假名。

從勝義諦實在的角度來說，如來藏法界的本性永遠是清淨的，沒有任何妄念煩惱，儘管從清淨的如來藏當中，產生了貪嗔癡，但貪嗔癡三毒本身也是空性的，只有一個名義上的名稱，實際上是找不到的。

“迷悟從心起”有兩種解釋：

第一種：法界本來清淨就是悟，貪嗔癡是迷，無論迷也好，悟也好，二者的來源就是心：從如來藏光明心當中產生了輪回，這是迷；也產生涅槃，這是悟。貪嗔癡三毒之法也是本來不存在，徒有假名。這個問題，在密宗，特別是大圓滿裡面講得非常清楚。

比較完整的大圓滿論典，是分十一個內容來講的。其中第一個，是講輪回和涅槃或者佛和眾生在沒有產生的時候是什麼狀況；第二個，是講在沒有任何佛和眾生分別的清淨法界當中，第一個眾生或者第一個佛是怎樣誕生的；第三個是講，雖然我們今天已經是眾生，已經迷惑地流轉於輪回當中，但實際上我們一刹那也沒有離開過原始光明，心的本性周遍於我們的任何一個念頭，包括貪嗔癡在內；從第四個開始，就講回歸的方式，如何回歸最原始的光明境界呢？這就需要修學大圓滿。

彌勒菩薩歸納第三轉法輪的佛經密意，編寫了《寶性論》，其中的每一個字，都有佛經的依據。

《寶性論》中講道：我們現在的身心五蘊，來自於煩惱和業；而煩惱和業，則來自於我們的非理作意，也即錯誤觀念；錯誤觀念，來自于心的本性光明。而光明就像太空一樣沒有來去，已經是最原始的源頭了。從心的本性當中，產生了萬事萬物。密宗的證悟者隨時都可以感覺到這一點。

以前給讀者多次介紹過，我們不能認為，只有很遙遠之前的輪回之始與整個輪回結束，才是從原始光明當中產生，又回歸到光明中去的。其實，在時時刻刻，無論是輪回的起始到結束，眾生從誕生到死亡，進入深度睡眠到蘇醒，以及每一個念頭的誕生直至消失，全部都是從原始光明當中產生，也是在原始光明當中消失的。但這對我們來說沒有用，相當於一個傳說，因為我們沒有修行，所以感覺不到，這是一種解釋方法。

“迷悟從心起”的另外一種解釋是說：迷與悟都是從阿賴耶識開始的，雖然阿賴耶識肯定不是悟，而是迷，但相對來說，阿賴耶識的執著沒有那麼粗大，是所有第六意識的念頭與眼、耳、鼻等五根的感知來源，所以他也可以作為一個相對的基礎。

迷執自纏縛，了達假名智，
菩提非近遠，三世理非有。

如果我們有了迷惑和執著，就會因為這些迷惑和執著的糾纏而作繭自縛，自己把自己束縛在輪回當中不能解脫，如果了達任何東西都是虛幻的假名，那就是智慧。

從佛的境界來說，因為近、遠、上、下、左、右、好、壞、清淨、不清淨、眾生、佛等所有一切都不存在，沒有任何戲論，都是空性大光明，所以菩提離我們既不近，也不遠，非近也非遠。

另外一種簡單的解釋是說：因為我們的每一個念頭從來都沒有離開菩提，所以菩提不會離我們很遠；同時，因為我們本人就是菩提，所以也不能說近，只有兩個物體之間才談得上遠近，自己和自己是沒有遠近距離的。

“三世理非有”，所謂過去、現在、未來，就實實在在的真理而言，都不存在，都是虛幻。

煩惱籠迷執，世尊經所宣，
智生惑染滅，妄執勿相纏。

煩惱和迷執就像巨大的籠子，把我們緊緊地關押在輪回牢籠中不能出去。世尊在佛經中告訴我們說：“智生惑染滅”。

“智生惑染滅”一句在字面上與藏文版有點不一樣。藏文版是說：世尊在佛經中說，要安住在自我的境界當中。此處的“自我”，是指如來藏，也就是要安住于常、樂、我、淨的如來藏法界光明當中。世尊在第三轉法輪關於如來藏的經典當中宣講道：智慧誕生。本來智慧是原有的東西，永遠都跟我們在一起，不需要誕生或創造，只需要我們去發現而已。但從表面上看來，一個人從迷惑到開悟之間，仿佛就是從沒有智慧變為有智慧，似乎有一個新的智慧誕生。

漢文版沒有說得很清楚，只是說，智慧產生以後，迷惑和污染就滅掉了，但這根本不是第三轉法輪的特殊見解，在第二轉法輪甚至第一轉法輪當中都講過了。

“妄執勿相纏”在那個時候，執著妄念都不能把我們束縛於輪回。

去來執最勝，體空猶可思，
菩提非妄執，正證亦知非。

“去來執最勝”，“最勝”，是涅槃的異名。涅槃本來無來無去，但我們卻會執著它有來有去、有生有滅、有近有遠。

“體空猶可思”，“體空”是諸法的本體空性、心的本性光明或勝義諦的本體空性。體空是不可思不可言的，但我們把它執著為可思的。

“菩提非妄執”，“最勝”和“體空”都是指菩提，它沒有任何來去、可思等妄執。

“正證亦知非”，菩薩的證悟境界中，也不存在眼耳等六識的所見所知。

從“世間並出世”開始，前四個偈子都在告訴我們，所謂的輪回與成佛，都是心創造的虛幻現象，實際上並不存在。

心是什麼呢？是六識或八識的綜合體，凡是人的精神，都可以用心字來表述。

如來藏是毀滅和誕生的基礎，是輪回的源頭和盡頭。它永遠都存在，不是心創造的，也不需要心去創造，心也創造不了如來藏。而心卻是從如來藏當中產生的。這是大乘佛教公認的觀點。

但在心怎麼樣創造輪回，外界的現象是真正的心，還是心的幻覺或產物的問題上，就有不同的觀點了，因為有了不同的觀點，所以形成了一切有部、經部、唯識、中觀等宗派。

以上介紹了如來藏的本質與比喻，下面講獲得或者顯現如來藏的修行過程。

3、獲得成就的次第

水乳同一處，鵝飲乳非雜，
生空煩惱離，二障亦非雜。

鵝與烏龜可以把混合在一起的牛奶和水分離開來，只飲用其中的牛奶，而將水等雜質過濾掉。其中的牛奶，比喻光明清淨的佛智。水與雜，比喻不清淨的煩惱。

誕生證悟空性之智的時候，煩惱也會自行離開。

“二障亦非雜”中的“非”，意即不接受。煩惱障和所知障二障本來是煩惱，是修行人會拋開的雜物，但除了二障裡面的雜字所表達的東西以外，還存在著佛的智慧。我們要學會像鵝分離牛奶與水一樣分離煩惱和光明，將光明的部分留下來，將煩惱放棄，不接受二障的雜物。

二障的雜物是什麼？除了二障以外還有什麼雜物？除了雜物以外還有什麼二障呢？

從物質的本體來說，煩惱就是菩提，除了菩提以外沒有煩惱，輪回就是涅槃，輪回就是佛的壇城，除了佛的壇城以外沒有輪回，但在沒有證悟，或者沒有徹底證悟，修行還沒有到位的時候，二障是煩惱，不是菩提，不是智慧。如果我們在這種情況下去接受煩惱，或者不放棄煩惱，結果就是墮惡趣，所以必須像《佛子行》裡面所說的：“貪等煩惱初生時，剷除其是佛子行。”當煩惱剛剛冒出的時候，立即要去斷除，要想一切辦法對治煩惱。當內心狀況越來越靠近物質的本性，也即佛性時，二障就是佛的智慧。二障可以接受，但二障的“雜”，也即“真實”的不清淨煩惱，永遠都不能去接受。

密宗認為，煩惱即智慧，有些人就會產生非常嚴重的誤解——既然煩惱就是光明，那我們就不需要去斷除煩惱，行為上的持戒、苦行等等也大可不必了。其實在密宗裡面，也有不淨觀的修法。既然密宗都說一切都是佛的壇城，但實際上連小乘《俱舍論》中講的不淨觀都在修，這是不是有點矛盾？

並不矛盾。密宗的修法和行為，都非常講究次第。對初學者來說，密宗上層的方法是不合適的，所以只有通過不淨觀來斷除煩惱，但這不是它的最終觀點。不要說密宗不認為物質都是不清淨的，連小乘佛教也不這麼認為。比如說，有一種不淨觀的修法，是首先觀想自己額頭上的眉間有一小塊肉開始腐爛，當肉爛掉以後，便露出裡面的白骨，白骨慢慢擴展，隨後整個人都變成骨架，最後不僅是人，包括周邊的所有東西都是骨頭，當修行人很投入地觀想一段時間以後，就能在打坐的時候真正看到滿布白骨的景象。雖然修行人也知道房子不是骨頭做的，但他知道這樣對斷除煩惱有幫助，既然連小乘行人都有這樣的見解，密宗就更不用說了。

小乘修行人在二障裡面永遠找不到不雜的清淨光明，所以他根本不加考慮，就把整個二障全盤否定；大乘顯宗的境界比小乘高了一籌，一方面會用不淨觀之類的修法來斷除煩惱，另一方面也同意在有菩提心或證悟空性智慧的前提下，可以不斷除煩惱而把煩惱轉換為道用，但轉為道用以後，煩惱實際上就不是煩惱了，所以，從小乘到密宗，沒有一個宗派認為“真實”的煩惱可以接受。因此，凡是以密宗的名義，打著密宗的旗號，去接受這些真實的煩惱，然後因煩惱而導致一些不良後果的行為，密宗自己都稱之為顛倒的密宗、邪密，不是正密是邪密。

妄執我非無，了達本非有，
涅槃清淨理，二我俱非立。

從妄執的角度來說，自我不是沒有，而是存在的，但了達以後就知道，我是不存在的，涅槃的本性是清淨的，人我和法我都不成立。

所以，我是否存在的關鍵，在於是否證悟。不證悟我就存在，煩惱也存在，一切都存在；了達本性之後，煩惱、輪回，一切的一切都不存在。

前面用了大量的比喻與文字，來說明心的本性是光明，這兩句是告訴我們：既然煩惱是光明，那煩惱到底需不需要斷除，該怎麼樣取捨？

4、如何顯現心的本性

本來佛性有兩種：一種叫自然住佛性或自然佛性，也即心的本性光明，它是自然顯相的，不是造作的，所以叫做自然住佛性；第二種叫隨增佛性，隨著聞思修而增長的佛性。依靠對佛法的信心，之後去聞法、思維、修行，就會越來越有進步。對佛法，尤其是對心的本性光明空性的認識越來越增長，所以叫做隨增佛性。隨增佛性是無常的，屬於有為法，到了加行道的時候，它會顯現為一種光明的形象。在資糧道的時候，連光明的形象都不是。

為什麼這也叫做佛性呢？因為如果沒有隨增佛性，沒有聞思修，則我們心裡雖然有一個自然佛性，但它永遠都不會顯現出來，所以也稱此為佛性。

隨增佛性就是十度，也可以歸納為六度或福慧二資糧。佈施、持戒、忍辱屬於福資糧，禪定和智慧是慧資糧，中間的精進屬於兩邊。大乘佛法的所有修行，都可以歸納於六度或十度當中。只要修十度，就可以顯現心的本性。

儘管心的本性從我們誕生的那一天開始，都是光明的，但它從來沒有給我們帶來任何好處，這就是因為我們缺少了隨增佛性。下一步的工作，就需要通過隨增佛性去開發自然住佛性。

三檀齊修施，屍羅離過非，
忍因端正果，精進勇勤依。

三個佈施都要去修，持戒也很清淨，遠離一切罪過，並修持忍辱，就能得到正確的果。另外，還要勇猛、勤奮地依靠精進，對正法饒有興趣，不能懶惰懈怠。

“檀”是梵文dana（檀那）音譯的簡寫，漢譯為佈施。三檀，即三種佈施方式：財佈施、法佈施、無畏佈施。

“屍羅”是梵文Sila（屍怛羅）音譯的簡寫，漢譯為清涼或戒律。

靜慮令心止，般若用無疑，
願兼方便力，安住勝菩提。

靜慮或禪定可以制止人的念頭，讓心平靜下來。利用了般若智慧以後，就沒有任何懷疑了。就這樣以十度的方法安住於勝妙菩提。

前面的六個，叫做六度。後面的四度——願、方便、力與智慧（漢文版中，智慧一詞沒有表述出來），總共是十度。“願”是指菩薩的心願；“方便”是指菩薩的福資糧；“力”是指菩薩修行的力量；“智慧”，與六度中的“般若”雖然都是指智慧，但在藏文裡面，這兩個名詞有點不一樣，十度中的智慧叫做“也西”，主要是指世俗諦方面，譬如精通佛的了義與不了義等思想的智慧；六度中的叫做“西繞”，主要是指證悟空性、光明方面的智慧。在《入中論》與彌勒菩薩的《經莊嚴論》裡面，把十度講得很清楚，若想瞭解得深廣一些，可以看這些論典。

菩提難妄執，真空生滅無，
了達空本性，二相亦非有。

菩提不容易存在妄執，真空是沒有生滅的，了達空的本性以後，能取、所取、上、下、高、低等二相都不存在。

乳糖離甘蔗，離蔗糖非有，
三乘趣菩提，離種體非有。

這段頌詞的漢文版本講得比較省略。藏文版則說得比較廣。

藏文版的意思是：若有人主張不要給菩薩磕頭，其說法肯定是不善之說。因為，如果沒有大乘菩薩，也就沒有佛的法身；如果沒有佛的法身，更不會有佛法，也無人傳講佛法；如果沒有佛法，聲聞、緣覺也不存在。

有些小乘行者認為：大乘佛教不是佛教，除了小乘佛教的三藏十二部以外，沒有其他的佛法；除了小乘的僧眾以外，修學大乘的菩薩不是僧眾。既然不是僧眾，就不應該對其磕頭。

但是，佛卻是菩薩修成的。如果沒有菩薩，就不會有佛；如果沒有佛，小乘阿羅漢果位的來源——小乘佛法，又從何而來呢？沒有菩薩，就不會有法身；沒有法身，就不會有化身；沒有化身，就沒有人轉法輪，小乘佛法也無從談起了。

在漢文版裡面，這段內容省略了一些，只是前兩句用了一個比喻來表達：如果沒有甘蔗，糖的甜味是從哪兒來的呢？糖是用甘蔗做的，沒有甘蔗就沒有蔗糖，以表前面所述之意。

“三乘趣菩提”，聲聞、緣覺、菩薩三乘的方向，最終都是菩提。此處的菩提，是指大乘的菩提――成佛。這也明確表示：小乘聲緣阿羅漢的果位，不是永久的果位，而是臨時性的果位。

大乘佛法認為：小乘行人在得到阿羅漢果位以後，會在禪定當中停留很長時間，但總有一天佛會把他們從禪定中喚醒。阿羅漢們在出座以後，又要再從大乘資糧道開始修行，並最終成佛。當然，小乘行者卻認為：阿羅漢果位就是最究竟的果位。但中觀宗認為：三乘最終都要進入菩提，進入“最終一乘”。三乘不是究竟的，一乘才是究竟的。而唯識宗又堅持“究竟三乘”，認為聲聞和緣覺也是究竟乘，得到阿羅漢的果位，就永遠是阿羅漢，最終也不會成佛。這種說法在佛經裡也有，但卻是不了義的說法。

“離種體非有”，如果沒有菩提種子――菩薩，就不可能有其之果――菩提，也即佛。

在印度的大乘佛法比較興旺的時候，部分小乘行人經常與大乘行人辯論，說大乘佛法不是佛法，大乘佛法的空性根本沒有價值。通過觀修四聖諦，就能成就阿羅漢的果位，這就是真正意義上的解脫。

其實，《智慧品》中也講過，四聖諦裡面的人無我，就是空性。把空性從整體上否定以後，四聖諦的人無我實際上也被否定了。

證悟小乘果位的人，是不會與大乘爭論的，因為他知道人無我是空性的一部分；只有懂得一點理論卻沒有證悟的人，才會認為大乘的空性與小乘四聖諦裡面的人無我有很大差別，人無我是正確的，空性是根本不成立的。

雖然在藏、漢兩地沒有這樣的爭論，但類似的爭論卻在印度持續了一段時間。在龍樹菩薩以及其他論師的一些論典當中，經常看到對這些爭論的反駁，所以彌勒菩薩的《經莊嚴論》裡用了整整一品的筆墨，專門證明大乘佛法是正法，是佛宣說的。

歷史總是在不斷重演相似的內容，當密宗出現的時候，大乘顯宗的有些學者又說：除了顯宗的三藏十二部以外，沒有正規的佛法，所以密宗不是佛法。

一般都是這樣，下層的宗派會與上層的宗派辯論。譬如說，一切有部會與經部辯論，唯識宗又會與中觀辯論等等，因為佛傳法是有次第的。僅從顯宗角度來說，也有第一轉法輪、第二轉法輪與第三轉法輪的次第。僅僅聽聞過小乘佛法的人，不知道天外有天，才會以為大乘佛法不是佛法；僅僅聽聞過大乘顯宗的人，也會坐井觀天地認為，只有顯宗才是佛法，其他的法都不是佛法，這都是孤陋寡聞的表現。

釋迦牟尼佛在臨圓寂的時候教導後人說，辨別佛法真偽的試金石，就是四法印。具備四法印的任何一部經論，都屬於佛法。大乘顯宗與密宗經論不但具備四法印，而且比下層的宗派詮釋的四法印更加完備。眾生的智慧層次不一，如果一知半解地根據自己的境界去判斷，就肯定會出洋相。

守護稻穀種，芽莖必得生，
守護菩提種，菩提從此起。

保護好稻穀的種子，就會有稻芽的產生，之後才會收穫稻穀。種子是很重要的，因為它是豐收的前提。同樣，守護好菩提的種子，菩提就會從菩提種中誕生。

菩提在此處指的是佛的法身。菩提種是指大乘修行人，也即菩薩。成佛必須要有成佛的因，因就是菩薩；菩薩要有菩薩的種，種就是菩提心；菩提心要有菩提心的種，種就是慈悲心。進而可知，慈悲心是一切法的基礎，所以一定要保護好。

《饒益眾生九觀察》（見《慧燈之光》）當中又講道：大乘初期的修行人，也即資糧道或加行道的菩薩需要保護自己的菩提心。其他都可以損失，唯有菩提心不能受損。若是菩提心受損，成佛就遙遙無期了。

因此，從現在起，就要把修行和生活統一起來，這也是在家人最現實的問題。《百業經》裡有一段對話是這樣的：一個老比丘悵然若失地說，我從在這個缽裡吃飯開始，頭髮已經換了三個顏色，現在不要說成就，連心平靜下來都沒有做到。亞洲的青少年一般頭髮有點黃，成年後頭髮轉黑，到了老年，頭髮又變白了。就這樣從小出家，經歷了一生的出家人，也沒有做到讓心平靜，我們就可想而知了。所以，從現在開始，要有實際行動。修行和生活有些時候雖然有一點矛盾，但如果能協調好，也有辦法平衡。佛也沒有要求所有修行人都要出家，最關鍵的，是要守護菩提種。菩提種很多人也有，若是在修菩提心，就是在朝一個比較好的方向走。

大乘菩提種有兩種：慧資糧與福資糧的種，或者智慧和方便的種，也可以說是勝義菩提心和世俗菩提心的種。

在聽到《入中論》、《寶性論》等空性、光明法門的時候，心生歡喜、汗毛豎立、眼淚直流，就說明這種人不僅有智慧種，而且已經成熟了。

在聽到大乘佛法中所講的偉大思想與行為，譬如要毫無自私地奉獻，凡是自己認為很珍貴的東西——身體、壽命、財產，都要不計回報地佈施的時候，不但不困惑、不反感，而且心潮澎湃、激動萬分、喜不自勝，就說明此人已經成熟了方便的佛種。

就像現在有些人認為我沒有必要學佛、沒有必要往生極樂世界，我目前的狀況已經很好了一樣。在小乘行人看來，阿羅漢已經非常不錯了，不成佛也可以。小乘還認為，有些眾生有佛種，而有些眾生沒有。在他們看來：若是承認眾生都有佛種，就會全都成佛，這樣一來，就否定了阿羅漢是最終的果位。

大乘佛教則認為：一切眾生都有佛種，只是成熟與否的差別。如果沒有菩提心，但對空性和慈悲心都非常喜歡，就還不是資糧道，只是離資糧道不是很遠了。若能繼續努力，很快就可以進入資糧道。

譬如於黑月，光明未能見，
有情煩惱纏，真如未明顯。

漢文版的“黑月”一詞，在藏文版中的意思為下旬的“十四”，也即每個月的二十九號。在農曆或藏曆每月二十九號的時候，只能見到一點點月光（三十號則完全看不見）。以此比喻資糧道和加行道的菩薩只能見到一點點佛的法身。漢文版裡是說“光明未能見”，見不到月亮的光明。

因為凡夫有情被煩惱所纏，所以在資糧道時還看不到真如，在加行道的時候，也只能見到一點真如本心的形象，所以說“真如未明顯”。

“明顯”這個字用得很好，因為假如證悟明顯了，就是菩薩一地，那是真正的證悟。這個偈頌的藏漢兩個版本所用的比喻和遣詞，都非常恰到好處。

佛的化身，只是為了度化眾生顯現出來的一種形象。正如《金剛經》所說：“若以色見我；以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”有色有聲的都不是佛，佛就是我們心的本性，所以說佛在心中。

佛在心中可以從兩方面理解：一方面，只要對佛法有信心，時常祈禱佛，這是最低層次的解釋；另外一個是：佛祖永遠沒有離開過我們心的本性，心的本性就是佛。當看到心的本性的時候，從某種角度來說，就是見到佛了,但這與真正的成佛完全不一樣，所以我們不能認為頓悟以後就不需要修行了，真正的成佛還早得很！

下麵總述菩薩初地到佛地的境界。

月初光雖有，漸漸而增長，
初地證菩提，菩提未圓滿。

在每個月初的初一到初三，雖然有了一些月光，但這種光還需要漸漸地增長。初地菩薩雖然證悟了菩提,證悟了佛的法身，但境界還是比較模糊，不是很圓滿。儘管如此，度化眾生、弘法利生等所有事情都可以從此時開始了。“漸漸而增長”，包含了從一地，經過二、三、四、五、六、七、八、九，直到十地的境界。

在沒有證悟空性之前，主要是自己去修行、去保護佛種，還不是真實度眾生的時候，即使想做度眾生的事情，也做不了多大的事，弘法利生的能力很有限。到了菩薩一地的時候，就真正能弘法利生,包括頭、手在內的整個身體，都可以真正佈施，在此之前，這些都只能作為我們的目標而已，真正行持很難。

十五月圓滿，處處光皎潔，
解脫顯法身，法身理無缺。

十五的月亮豐盈圓滿、明亮皎潔，以此比喻菩薩的十地以後的十一地，也即佛的果位。此時的證悟境界已經非常圓滿，顯現出完整無缺的法身本體，此時隨增佛性也完全圓滿了。

下面進一步廣說：

染汙意相應，纏縛俱生滅，
解脫一切障，三世悟非有。

首先是資糧道和加行道：

漢文版中，資糧道和加行道講得比較省略，只有“染汙意相應，纏縛俱生滅”這兩句，對應的是凡夫資糧道和加行道的境界。此階段的修行人還是凡夫，有執著和染汙煩惱的存在，不但有煩惱，而且這些煩惱還會對修行有影響、有纏縛，還沒有達到煩惱纏縛不生不滅的境界。

在藏文版本裡面是說：資糧道和加行道是指對三寶有非常穩定、堅定不移的信心，在此基礎上發菩提心、行善斷惡，就稱為資糧道和加行道。

初地或第一地：

“解脫一切障，三世悟非有”，是指菩薩一地時的境界。此處的“解脫一切障”，並不是指像佛陀一樣解脫了所有的障礙。

佛經或論典中的任何詞句，都必須與前後的內容連貫起來進行分析思維，還要與其他論典作比較，否則無法解釋清楚。

從凡夫最粗大的障礙到最後最細微的障礙，一共可以分成十個部分，在一地時，可以斷除其中最大的障礙，或者說可以斷除十分之一的煩惱，其他的煩惱暫時還沒有能力斷除，所以說在一地菩薩時已經斷除了需要在此時斷除的一切煩惱。“三世悟非有”，一地菩薩證悟了，十方三世都不存在，都是空性。

初大僧只滿，三檀普遍修，
斷除分別障，歡喜智難儔。

“初大僧”是指剛剛開始的真正大乘比丘，也即證悟了初地的菩薩。“只滿”意即剛剛圓滿，在此之前還不是三寶當中的僧寶，從此之後才是真正的僧寶。

三寶裡面的僧寶和僧眾是有差別的，只有證悟了初地，才是真正的聖者，才稱得上是僧寶。

“三檀普遍修，斷除分別障”，一地菩薩主要修持十度當中的佈施，並斷除了一地時需要斷除的那部分煩惱障礙，遍計的煩惱和我執全部斷除，在此基礎上，還斷除了一部分俱生煩惱。

“歡喜智難儔”因為知道自己已經證悟空性，而且這種證悟是不會退轉的，從此以後可以真正地弘法利生，因此歡喜心無法比擬，故稱為歡喜地。

三業誤兼犯，防非重及輕，
屍羅圓滿戒，

離垢獨標名。

第二地：身、口、意三門的三不善業和違犯小乘別解脫戒與菩薩戒等犯戒方面的輕重煩惱與錯誤，都能防止或不做，戒律很圓滿，故稱為無垢地。

二障恒時染，

俱空慧刃除，

發光能照曜，

破滅漸無餘。

第三地：在三地之前，二障都與自己如影隨形、密不可分。空性智慧好比鋒利的寶劍，可以斷除二障，顯發出證悟的光明，並能逐漸破除、消滅在三地時應該斷除的所有障礙，故稱為發光地。

遠離根隨染，

漸增焰慧威，

菩提稱最勝，

燒照轉光輝。

第四地：遠離了諸根的隨眠染汙，證悟智慧逐漸增長，如同火焰一樣威猛無敵。這時證悟的菩提，稱為勝義諦。智慧的火焰，可以燒掉所有煩惱。讓修行人斷除黑暗，見到光明，故稱為焰慧地。

真俗稱二智，

相應互起違，

合令無所礙，

難勝事恒時。

第五地：對五地以下的菩薩來說，勝義諦的智慧和世俗諦的智慧相互有點兒矛盾，此時不太能做到無二無別。到了第五地的時候，此二智慧則無有障礙地相互結合起來，因為五地菩薩已經證悟了二諦無二無別，故而能攻克難以戰勝的煩惱，也即四地以下菩薩沒有斷除的煩惱，故稱難勝地。

“真”是指勝義諦。勝義諦的智慧，也即證悟空性的智慧；“俗”是指世俗諦。世俗諦的智慧，是指世間的學問。

但我們不能認為，四地以下的菩薩認為勝義諦和世俗諦是矛盾的，其實他們從加行道開始，就已經明白現空無二無別，只是到了五地的時候，又更加確認了二諦的互不相違。

十二緣生智，

巡環理趣全，

甚深稱最勝，

般若現於前。

第六地：主要圓滿的，是六度中的智慧度，所以無論在根本定還是出定以後，智慧都飛速增長，達到了很高的境界，徹底了達十二緣起的如幻如夢本質，並斷除了五地以下的煩惱。對勝義諦的理解，也比五地及以下的菩薩更深刻，對般若的證悟更清楚，對世界如幻如夢本質的體悟也更清晰。

雖然在此之前，也已經了達十二緣起的夢幻境界，但到六地的時候，通達的境界就更加清楚、透徹了。

“巡環理趣全”，是指對十二個緣起中每一個緣起的誕生、消失、本質、特點等循環往復的道理，都能全面理解。因為其智慧深不可測，故稱為“最勝”。勝義諦般若智慧也得以現前，故稱為現前地。

煩惱障有兩種：俱生的煩惱障和遍計的煩惱障。在第一地的時候，遍計的煩惱障已經全部斷除；但在第二地到七地之間，俱生的煩惱始終存在，到了七地結束的時候，才能將所有的煩惱障全部斷除。因為煩惱障一直存在，所以，從一地到七地之間，都叫不淨地。八地以後，才開始叫做清淨地。

世俗二乘行，

久修道已明，

相無功用滿，

最後稱遠行。

第七地：經過從一地到七地的長時修持，小乘的聲聞和緣覺二乘的修行成果已經包含於其中。人我和法我當中的人我相此時已經徹底斷除，修行的功夫已經圓滿抵達最後的境界，所以稱為遠行地。

按顯宗的說法，最上等根基的人也要三個無數大劫（阿僧祇劫）才能成佛：凡夫的資糧道和加行道，需要一個無數大劫；從一地到七地，又需要一個無數大劫；從八地到成佛之間，還需要一個無數大劫。按顯宗的觀點，菩薩當初發心的時候就下定決心，為了眾生成佛，即使經歷再漫長、再坎坷的路程，也一定要把它完成，因此，顯宗的成佛，需要非常漫長的過程。

但實際上並非如此，證悟第一地以後，因為內心獲得了自在，只要想成佛，七天之內就可以成佛。

此處的“道”，是指小乘聲聞道和緣覺道的見道與修道。

為什麼到了七地才包含呢？因為一地的時候雖然證悟了人無我，但還有我執和煩惱，這些煩惱障對無我的證悟還是有一定的影響，而要得到阿羅漢的果位元，需要徹底斷除煩惱障。菩薩到了七地的時候，才能徹底地斷除煩惱障，因此才說七地菩薩圓滿了小乘的道。

也許有人會問，既然修行的功夫已經圓滿，已經抵達最後的境界，那八地、九地就不需下功夫了嗎？

這裡的“功用滿”，是指菩薩七地的時候，已經徹底斷除了小乘阿羅漢之所斷，證悟了阿羅漢之所證，並不是指大乘佛教本身的功用已經圓滿。大乘修行的功夫，要在第十一地的時候才會圓滿，之前是不會圓滿的。“最後”也不是指大乘佛教修道的最後，而是小乘佛教的最後。

智用無分別，

恒時任運成，

眾魔降退散，

不動獨彰名。

第八地：“智用無分別”，到八地的時候，智慧作用的發揮已經無有分別。

除了阿賴耶識以外，其他六根與七識會發生三個轉變：第一個，是眼、耳、鼻、舌、身五根及眼識、鼻識等五識的轉變；第二個，是第六識的轉變；第三個，是末那識的轉變。

因為發生了第一個轉變，所以會顯現密宗所講的一切現象是佛的壇城、煩惱即菩提、輪回即涅槃的現象，其所見的世界，不是我們現在所見到的樣子，而是像極樂世界那樣清淨無瑕。雖然他也知道眾生所見的不清淨現象，但對他來說，不清淨的景象已經消失，清淨的世界已經現前。

實際上，清淨的佛刹是無始以來就原本存在的，不清淨的現象都是無明的產物，當無明斷除以後，不清淨的顯現就會消失，清淨的顯現就會出現。從表面上看，這是轉換，實則不是，而是像雲開霧散，豔陽高照一般顯現出本有的清淨現象，但佛經裡面稱之為“轉換”。

頌詞中只講了第二個轉換，第六意識的轉換——“智用無分別”，無論善、惡、無記等對外界進行思維的意識都會消失。意識雖然轉換了，但只是煩惱障從此纖毫不存而已，並不是根本沒有分別念，還是有細微的分別念存在，但這不是煩惱障，而是所知障。不過，大圓滿續部中說過，大圓滿修行人在修行到位以後，意識、分別念就像閃電一樣只會在偶爾一刹那間出現，但隨即就會消失，消失後再也不會出現。而顯宗到了八地才能做到將七地菩薩以下所有的分別念都轉換為智慧，沒有雜念、執著與實執。

同時，末那識，也即染汙意識或我執也徹底消除了。

阿賴耶識是凡夫所有善惡業的載體。在十地菩薩的最後一瞬間，才會發生第四個轉換——阿賴耶識的轉換，阿賴耶識瓦解，轉換為佛的智慧，才真正成佛。

“恒時任運成”，佛經裡有個比喻，就像一個人如果掉進河裡，則不需要努力，都會順水而漂，沖往下游一樣，八地菩薩因為沒有分別念或只有細微的分別念，所以不需要太多努力，任何時候其所證與所斷都能任運而成。

“眾魔降退散”，“眾魔”主要指我執，而不是指所有的魔。雖然釋迦牟尼佛在成道的時候，才顯現降伏了最後的細微魔障，但在成佛之前，也有大大小小的魔障。

世間人心中的魔鬼，不是真正的魔鬼，因為它們沒有太大的傷害力。我執、煩惱，才是真正的魔。因為它可以讓無量眾生流轉輪回，讓無量眾生慘墮地獄，這都是它的作用。真正能統領三千大千世界的，就是我執。在三千大千世界中，沒有比它更有勢力的魔鬼了。在我們心中，既存在著魔，也存在著佛。按照佛教的觀點，世上沒有一個萬能的造物主，卻有一個萬能的心。心可以讓我們墮地獄，也可以讓我們成佛。

但心無論怎麼強大，卻不能統治八地以上的菩薩。因為八地菩薩已經降服、擊退、驅散了絕大多數的魔，所以說“眾魔降退散”。

“不動獨彰名”，到了八地菩薩的時候，再也不會退轉或動搖，故稱為不動地。

也許有人會問：難道八地以前的菩薩也會退轉嗎？

其實，修到加行道中期以後，就不會退轉了。按照保守的說法，至少在證得第一地之後，因為擁有了勝義菩提心，所以永遠不會退轉。但無論如何，動搖的因素還存在著。

讓我們退轉的唯一原因，就是自私心和我執。到了八地時，我執、自私與煩惱等已經徹底消除，內心清淨無垢、一塵不染，連少許的退轉因素都不存在，所以只有到了八地的時候，才有資格享有不動地的名稱。

退轉的含義是指，雖然已經開始修學大乘佛法，對大乘佛法有信心，也在努力地發菩提心、行持六度。但如果與小乘行人等惡知識長期交往，就有可能隨緣改變，最終退轉到小乘或外道的行列中去。

善慧名無礙，

十方演法希，

身雲甘露雨，

應物最堪依。

第九地：九地菩薩不僅證悟了空性，而且在講經說法、聞思修持、分析佛的密意等各方面的智慧都非常圓滿，沒有任何障礙，具有善妙的智慧，所以稱為善慧地。因為擁有善妙的智慧，所以能在十方刹土中演說稀有之法，其身軀猶如彩雲，演說的妙法好比甘露雨，這些都是眾生最可靠的依止處。

眾德猶如水，

虛空喻似身，

重粗皆蔽塞，

大法智稱雲。

第十地：十地菩薩的各種功德，猶如水和虛空一般清淨、無垢。雖然還有細微的所知障，但非常嚴重、粗大的煩惱都已經從根本上阻塞、關閉了，再也不可能有產生煩惱的機會。

因為具有如此的功德與福德，自在地獲得了深廣的智慧，擁有接近於佛的度化眾生事業，所以稱為法雲地。

以上都叫做學道，下面講無學道。

（五）稱讚離垢法身階段的法界

以下是稱讚成佛以後的本性如來藏。

審諦輪回事，

孰能免業牽，

要知無苦惱，

淨土勿相纏。

第十一地：此地不屬於菩薩地，屬於佛地。通過顯密的修法，到了十一地的時候，都已經成佛了。

密宗在十一地的基礎上，加了第十二地直至二十二地的名稱。因為在成佛以後，雖然見解的層次沒有高低，但從種種功德的角度安立了不同的名稱。實際上這些在顯宗的第十一地都已經包含了。

第十一地是什麼樣的呢？在成佛以後，就要度化眾生，故而需要仔細地審視、諦察輪回中紛繁複雜、森羅萬象的情況，根據眾生的不同根基轉不同法輪。因為佛的能力已經完全成熟，從此不會受到任何善惡業的牽連，不會再墮入輪回。沒有任何苦惱、分別念，真正從源頭上徹底消除了所知障，由所知障導致的不清淨顯現也會全部消失，而不會糾纏不休，所以佛在自境中都是淨土。

雖然小乘戒律中講，佛也會圓寂、生病。生病時，還會讓弟子念經回向。餓的時候，也會像其他出家人一樣赤腳托缽化緣。但這些都是示現，佛不可能有病痛、饑餓。佛只是想告訴我們：只要你們用功了，就能像我一樣斷除煩惱。

歸命佛真子，

位登智慧雲，

細微皆斷盡，

超苦離諸塵。

頂禮已經登上了十地的佛真子。在十地的最後一個瞬間，最細微的所知障也斷盡，從此沒有任何障礙。超越了所有輪回痛苦，遠離了一切煩惱塵垢。佛所度化的菩薩，就是這樣的菩薩。換言之，度化十地菩薩，就是佛的事業。

“智慧雲”也即法雲地，十地的別稱。

灌頂諸光照，

根塵普遍身，

金剛寂大定，

眾苦勿相親。

佛用什麼方法度化十地菩薩呢？

首先是十地菩薩自己的心口以及身體其他部位發光，借助光也讓十地菩薩看見十方所有的佛菩薩。諸佛菩薩顯現眉間發光，九地以下的菩薩身體各部位發光。佛菩薩的身上發出的光芒遍照六根與六塵。最後各種光融入十地菩薩的頭頂及身體的其他部位。並依靠光的力量，使十地菩薩獲得猶如金剛般堅不可摧的巨大禪定力和智慧，從而斷除最後一個最細微的障礙，之後徹底成佛，這叫做果灌頂。一刹那間，所有粗大、細微的痛苦都無影無蹤，再也沒有困擾修行人的機會了。

灌頂是密宗術語，灌頂貫穿于整個密宗修法。密宗的灌頂，是觀想從上師心口、眉間、喉嚨發光融入自己，自己獲得諸多禪定與加持。

其實顯宗也講灌頂，只是在十地之前沒有講。顯宗到了八地以後，密宗的很多見解、修法都會陸續出現。

灌頂由基、道、果三方面組成：此生得到的第一個灌頂，叫基灌頂；之後得到的第二次、第三次等灌頂，以及沒有一個真實的人賜予灌頂，只是通過修上師瑜伽而得到的灌頂，叫道灌頂；此處講的，是果灌頂，也即得到佛果之前的最後一個灌頂。果灌頂不僅密宗有，顯宗也有。

就像洗衣服，衣服上的粗大污垢比較容易清洗，但細微的污垢就很難洗得恢復如新了。同樣，粗大的煩惱很容易斷除，而最細微的煩惱最難斷除。在所有的學道中，最有力量的是禪定，故而用“金剛”來形容寂止大定。要斷除最細微的煩惱，就需要金剛一般強有力的禪定。

大寶花王座，

俱胝眾妙成，

莊嚴皆普遍，

功德實難思。

下面廣述如何灌最後的頂：

佛經裡說，佛給十地菩薩灌頂的時候，中間是非常大的蓮花座，周邊是成千上萬的小蓮花座，中間的蓮花座也稱為“大寶花王座”。十地菩薩坐在花王座上，九地以下的菩薩則坐在小的蓮花座上接受灌頂。蓮花座個個都很莊嚴，因蓮花座是佛菩薩加持出現的禪定和智慧的力量，故功德不可思議。

“俱胝”，古代數詞，是一個非常龐大的數字，以表示花王座的數量不可勝數。

十力兼無畏，

三身四智圓，

六通恒自在，

應物化機緣。

經過佛灌頂之後，就可以得到“十力”與四“無畏”。圓滿“三身”與四種智慧。六種神通自由自在、運用自如，並能相應眾生的根基、機緣，而廣轉法輪度化、教化各種各樣的眾生。

照曜如圓月，

恒時焰熾燃，

十方無不遍，

燦爛轉光鮮。

成佛後，就像十五的月亮一樣，所有功德都圓滿無缺，火焰一般的智慧恒時燃燒，智慧之光可遣除眾生心靈的黑暗，度化眾生的功德遍佈十方。中間佛身上發出的耀眼奪目之光，與周邊九地以下菩薩發出的各種光彩，都融入十地菩薩，最後永恆成佛，度化無量眾生。

“燦爛”是指九地以下菩薩身上發出的各種光芒。“光鮮”是指由佛眉間發出的明亮、鮮豔之光。

永絕緣生染，

恒時處涅槃，

菩提稱最勝，

化益物情歡。

永遠地斷絕了煩惱的染汙和產生煩惱的因素，恒時處於涅槃的境界中，再也不會墮入輪回。世俗諦中的無常、有漏、有為法都逐漸消失，剩下真正的勝義諦。證悟了最殊勝的勝義諦菩提，轉法輪利益眾生，讓所有眾生在聽到佛法後都皆大歡喜，因為種下了解脫的種子，故可以逐漸成佛。

雖然佛菩薩的化身經常會出現，既有顯現為憤怒、寂靜的佛菩薩，廣轉法輪饒益眾生的化身，也有顯現為國王、地獄眾生、畜生、花、草、樹木、水、風之類的化身。但無論如何示現，永遠都不離開涅槃。

讓十地菩薩成佛，度化無量無邊的眾生，都是佛的功德。如果沒有佛，就沒有佛法。佛從菩薩來，菩薩從菩提心來，所以，一切眾生的幸福、解脫，都來自菩提心。只要有眾生成佛，就有佛轉法輪度化眾生，無論我們是否看見。

雖然在彌勒佛出現之前，不會出現像釋迦牟尼佛這樣的佛，但並不是說釋迦牟尼佛以後就沒有人成佛了。每一刹那、每一瞬間，都會有無數眾生成佛，之後會以他們的方法度化眾生。儘管如此，眾生也永遠不會度完，輪回也永遠不會窮盡。

雖然佛陀知道輪回中的眾生不能度完，但他也會竭盡全力、勇猛不止地度化眾生。因為對每一個個體來說，輪回是有終點的。就像放生雖然不能解救所有的被殺動物，但總可以讓一些生命免遭殺害一樣。

從顯宗的角度來說，每個眾生的輪回無始有終——沒有開始的源頭，但有最終的時候。但因為輪回裡的眾生數量沒有邊際，所以從整體來說，輪回是無始無終的。

但我們在剛剛開始發菩提心的時候，不能有能度多少就度多少的發心，否則這種菩提心就不夠圓滿，雖然實際上不可能度一切眾生，但也一定要有牧童似的發心：發誓度盡所有眾生，所有眾生成佛以後，自己才成佛。

因果是不可思議的，發心越大，得到的法性力也越大。有了這樣發心，反而會最先成佛。成佛以後，就可以度化更多的眾生了。

雖然發心度化所有眾生是不可能的事情，但菩薩也會發心去做，這也顯示出佛菩薩的無比勇氣。

既然如來藏是永恆、常住、不生不滅的無為法，它就不會做任何事，不會對任何其它物質產生任何作用。同時，其它任何有為法或任何事物，也不會對它起任何好與壞的影響。那麼，從一地到十地之間的證悟空性與斷除障礙，又是由誰去完成的呢？

從一地到十地之間的證悟與斷除煩惱，由四諦當中的“道諦”來完成。“道諦”是無常的有為法，隨增佛性就屬於道諦。因為它是無常的有為法，所以它可以完成這些事。“道諦”首先斷除煩惱，然後逐步減少自己的無常，成佛的時候，煩惱等不清淨的無常有為法與清淨的現象全部消失，只剩下永恆的如來藏，這也叫做佛的法身和報身。其中最主要的是法身，也即自然住佛性或如來藏。

小乘佛教認為，眾生本來不具備法身，必須要積累資糧，最後另外修出一個法身。但大乘佛法，尤其是三轉法輪和密法卻認為：眾生本來就具備佛的所有功德，不需要通過積累資糧去修。只要如來藏上面的煩惱清淨了，就一切事情都解決了。

什麼是“道諦”呢？它就是證悟如來藏本性光明的智慧。

智用深如海，

隨機現應身，

水清來月影，

處處度迷津。

證悟空性光明的智慧，像大海一樣深邃，隨著眾生的根機，而顯現應化身。清亮明澈的水中，月亮的影子自然會顯現。同樣，如果眾生根機成熟，佛的顯現也隨處可見，處處都有佛的化身為迷茫眾生指點迷津。

應化身的形象是各種各樣的，有時是人，有時是動物，有時甚至是除了六道眾生以外的一些物質。

佛在傳法的時候，聽得懂所講內容的人，就成了佛的首批弟子；而旁邊一些飛鳥、昆蟲，雖然聽不懂佛法，但畢竟聽到了佛的聲音，故而也播下了菩提的種子。這都是根機不同的結果。

有的眾生根機非常成熟，不但親自被佛度化，而且佛僅僅講一個非常簡單的道理，就能當下開悟，成為阿羅漢，或發了菩提心。

即使像我們這樣的人，也是曾在釋迦牟尼佛修道的時候，依靠佛的種種方便而令根機成熟了的眾生，所以才有機會聽聞修持佛法，但因為我們是釋迦牟尼佛弟子中比較野蠻、不夠精進的眾生，根機成熟的程度還不夠，所以我們不能被釋迦牟尼佛親自度化。

就像當年釋迦牟尼佛示現圓寂時所說的一個比喻：有一位兒女成群的父親在彌留之際，他的兒女有些在場，有些還沒回來。父親把一部分家產分給了在場的兒女，又將留下的一部分交代給在場的兒女說：雖然你們有些兄弟姊妹還沒回來，但他們也是我的兒女，你們以後要把這部分家產給他們。

父親去世之後，在場的兒女也遵照父願，把剩下的家產交給了晚歸的兒女手裡。

同樣，佛在三個無數大劫中讓無數眾生的根機成熟了，但因為有些眾生犯了一些錯誤，修行不精進，所以沒有機會讓佛親自度化，但總有一天他們會回來，那時佛的教法就可以交給他們。

我們就是佛弟子中最野蠻的一群人，不但佛住世的時候，我們沒有聽佛的話；而且後來佛陀的那些非常了不起的弟子在度化眾生的時候，我們也沒有好好修行，蹉跎了無數時光。如今，釋迦牟尼佛留給我們的東西已經到手了，但怎麼去用，又是一個問題了。如果不珍惜，那不知何時才是個頭啊！我們要清楚自己的位置，不能認為不修加行，僅僅灌幾個頂，聽幾次大圓滿，就自然而然成佛了。如果把佛的弟子分成四批（佛的所化生、大菩薩和大阿羅漢的所化生、善知識的所化生、佛像和佛經的所化生），我們只能算第三批，也即中等偏下的根機，所以我們要用功。

當然，還有比我們更差的根機。當釋迦牟尼佛的教法即將消亡，而彌勒佛還沒有出世的時候，由於沒有人懂佛法，更沒有人講佛法，所以只能依靠佛塔、佛像、佛舍利來度化眾生了，若有人懂得恭敬佛、供養佛等等，也可以積累資糧，使根機慢慢成熟。

當然，如果眾生的根機不成熟，佛的化身也不會存在。

也許有人會想：既然佛有那麼大的神通、福報，為什麼不把全世界的所有人都一起度化呢？

佛怎麼度化眾生，不是由佛自己來決定，而是由眾生的根機決定的。如果佛可以自己決定，那佛在圓寂後立即會顯現另一個佛，不會有無佛的世界，但事實不是這樣，一切都決定于眾生的根機。比如，釋迦牟尼佛在世的時候，會示現一些神通、神變度化眾生，因為那時候的人有福報，所以能看到這些現象；我們的福報和根機都越來越弱，所以看不到佛示現神通，也看不到佛親自傳法。

況似頗胝寶，

隨緣現影同，

物情根有感，

周普事無窮。

供養如意寶，就會心想事成，大富大貴，但也要觀待人的福報、緣分，而隨緣顯現各種福報。同樣的，如果有情眾生的根機成熟，對佛有了“感”，就會有來自佛陀的“應”。感應結合，才會有佛度化眾生的無窮、無量、無盡且周遍一切的事業。

“頗胝寶”是印度梵文的譯音，意即佛經當中經常提到的如意寶。它不像用於裝飾的普通珍寶，如果祈禱它，會出現各種受用，但在佛出世的時候，不會有這樣的寶。

“感”是指根機成熟，對佛有信心的感應心。

餓鬼恒饑渴，

不能見水泉，

眾生無少信，

宿業自縈纏。

餓鬼道的眾生經常饑渴難耐，卻因沒有福報，而不能像人和天人那樣看到清淨、純淨的泉水。同樣，雖然佛始終存在，但沒有福報的眾生因為一點信心都沒有，所以會被前世的宿業所纏繞，看不見佛。這不是佛的過失，而是眾生的業障。

化現身諸相，

光明皆燦然，

佛雖恒在世，

不睹宿無緣。

應化身所具的三十二相，以及為度化眾生而示現的其他諸如人、動物或者無情物等各種各樣的相，都是光明燦然、明耀莊嚴的。儘管佛陀恒時存留於世間，不會離開眾生，但我們卻看不見，因為我們沒有過去世的緣分。

曉了塵沙界，

根隨染久無，

二空殊勝智，

妙用化童愚。

佛已經通達了猶如恒河沙數的世界，並在很久以前，就斷除了所有的污染、煩惱，證悟了人無我與法無我的兩種殊勝空性之智。佛的智慧妙用度化了我們這些像小孩一樣不懂因果、輪回的凡夫。

本來眾生天生具備自然的清淨佛性，但凡夫卻沒有離垢的清淨。而佛既有自然清淨，又有離垢清淨，故稱為雙重清淨。

灌頂是佛度化十地菩薩的方法，這裡講的是佛度化普通眾生的方式。一地以上的菩薩能看到佛的報身，而凡夫卻沒有福報見到佛的報身，所以佛陀只能示現各種化身來度化凡夫眾生。

清淨絕諸垢，

自他受用身，

恒居色究竟，

利益五乘人。

佛的法身本來清淨，也已經斷除了煩惱障、所知障等垢染。在三個無數劫中積累了無數的資糧，自己的事業已經全部成就；在他利方面，佛陀也能示現受用身（報身）去度化登地以上的菩薩。佛的自他受用身住在色界十七層天中最上層的色究竟天或者色界十七層天之上的報身刹土，能利益五乘的眾生。

按照《楞伽經》的觀點：五乘是指聲聞、緣覺、菩薩乘，再加上守持居士五戒的人乘，與行持十善的天人乘。

其實，住在色究竟天的，只是佛的化身而不是佛的報身。大乘顯宗所講的，報身佛的刹土在色究竟天的說法，都是不了義的。雖然色究竟天的佛、菩薩、阿羅漢可以看到佛的化身，但也不表明佛就在那裡。

實際上，比較了義的大乘佛法，尤其是密宗認為：就像一個人做夢，夢中的地方和景象就在睡夢者所睡的地方一樣，佛的報身也位於修行人成佛的地方。

但極樂世界在西方的說法是了義的，因為極樂世界是像我們這個世界一樣有東南西北之分的。

救護眾生苦，

俱胝壽命長，

二嚴無有盡，

功德叵難量。

佛的化身能救護所有眾生的痛苦，所有眾生的痛苦只有佛才能救護。除了佛以外，沒有任何的神靈能真正解救眾生的痛苦。儘管佛的化身會隨著眾生的根機、福報而示現涅槃，但佛的報身永遠都不會圓寂。慧資糧與福資糧積累到究竟以後而現前的智慧與福德二種莊嚴，都是無窮無盡的。功德難以衡量、不可思議。

“俱胝”在此處不是指某個具體數字，而是表示一個很長很長的時間。

佛演一乘法，

隨機悟淺深，

蓮花無垢染，

玉本絕瑕侵。

雖然佛在說法的時候，只演說了一乘法門，但不同的眾生會隨著自己的根機而有深淺不同的領悟。小乘根機的人會理解為小乘的法，大乘根機的人又會理解為大乘的法。就像蓮花雖然長在淤泥裡面，但它永遠都不會染上泥垢。玉的本體也是清淨剔透，無有瑕疵的侵染一樣。

雖然佛經裡說，佛轉三次法輪，有著先後時間上的次第，但實際上不是這樣，小乘論師認為佛只轉了一次法輪，是因為他們只聽到過小乘的法，而聽不到別的法門，他們的根機只能如此，這就是佛語的一種很特殊的功德。

佛經當中曾講過一個公案：有個人生病了，釋迦牟尼佛也在場。這樣在醫院裡面，就有醫生、照顧病人的人、病人以及佛陀一共四個人。佛當時念了一個偈頌，在場的三個聽眾聽到的，都是適合自己的各不相同的內容。這就是佛語功德的一種表現。

（六）回向

少分而稱讚，

廣宣理趣玄，

願將諸功德，

普利施人天。

雖然這部稱讚法界的論典字數不多，但其中所宣講的理趣卻是深奧玄妙的。願能將造此論典的功德、譯師翻譯的功德，普遍地予以回向，利益以人天為主的所有眾生。

《贊法界頌》淺釋終

本論的修法，也即光明的修法。這是密宗特有的。無論大手印修法，還是大圓滿修法，都是如來藏光明的修法。

5·12特大地震後，我想很多人都會重新認識到什麼是人生？什麼是財產？以往我們自以為是不動產的房屋，也從根本上動搖了，其他還有什麼不可動搖的呢？所以一定要修行，要抓住當下、珍惜當下，千萬不要抱著退休以後去修行的打算，究竟能否活到那個時候誰都沒有把握。假如現在不做任何準備，大難臨頭時，就悔之晚矣！

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