格魯派的教義
第一、 格魯派的教義整個包括在宗喀巴對宗教改革的綱領中。宗喀巴為甚麼對宗教要進行改革？如何進行改革？現分為兩項來談。
首先，為甚麼要改革，要把改革的時代背景簡略敘述。西元14、15世紀時戰火不熄時局極為紊亂。因此，甚麼宗教，甚麼佛學，無人關心過問，寺廟組織渙散戒律鬆馳，僧人無人約束，不念經，不修法，積習難除，或律廢馳，乃至如此。還有一個重大的問題，就是出家修行為的是甚麼？還不是欲出輪迴求解脫嗎！但如何出輪迴得解脫？不看經不研教，見行不正如何能解脫得了。針對以上種種錯誤觀點和作風，大師才提出要進行改革的綱領。如何改革？先提倡聞、思、修，先聽聞經教道理，然後思其意義，最後才依之起修。
首先是聞思，聞思就是學習。如何學法？大師對於佛教有一個全盤的認識，他說佛一代言教總起來不過教證二法，無論大乘小乘一切教法均攝在經、律、論三藏之中，一切證法均攝在戒、定、慧三學之中，因此學佛不能輕經教，拋開三藏，故提出“三藏未可偏廢，三學必須全修”。當時就有許多只講頓悟，不通經教，胡言亂語的人。吾人學佛為的是求解脫，不明解脫之理，盲修瞎煉，不是求解脫，而是反增束縛。所以，求解脫必須重視三學。其次是修，所謂修就是指戒、定、慧三學，戒律是佛教的根本。
宗大師曾說口稱大乘行人若不守護清淨律儀，去惡行善，連輪迴也出不了，何況大乘。菩薩若不守護律戒，發大慈大悲菩提心悲憫眾生，大乘亦是空名，學習密宗，不守三昧耶戒，更是開惡道之門，大師之言，從當時的現實就完全可以證明。特別是僧侶，更應嚴守戒律，故先於甘丹寺進行整頓律儀，依噶當規制，僧人必須受戒，嚴格遵守，獨身不娶，不營世務，清淨禪院。為表示中興律儀，讓僧人戴黃帽，因此後來人稱格魯派為黃帽派（黃教）。
經過律戒整頓，扭轉當時社會的頹靡之風，使寺院面貌為之一新。其次是定、慧二學，定就是約束自心不讓散逸，慧就是增長智慧不昧於解脫之道，故無戒不定，無定不能生慧。定、慧二學就是講學習修持。在學習中整頓學風，把那些浮誇不實，任意篡改等的作風完全改去。在寺中設立教理學院，定出學習制度，規定學習內容，按部就班，循序漣進，先小後大，先顯後密。組織一套有次序有系統的學習經論理論，大師在噶當六論的基礎上結合實際略加更改，定按三學原則制定學習內容：戒學，學《律經》；定學，學《現觀莊嚴論》；慧學，學《中論》、《量論》（因明學）、《俱舍論》。密教學習作、行、瑜伽、無上瑜伽四部之續經講解，結合實修教授導引以便求證。規定寺內學習五部大論（在噶當的六大論上增加了抉擇正見的中觀學），是從律經論三藏中選出最有代表性的經論。 三學（聞、思、修的主要內容），戒－《律經》， 定－《現觀莊嚴論》（談菩薩修行證果），慧- 中論（佛教的最高哲學思想），因明（鍛鍊邏輯思想、抉擇正見）俱舍（辯諸法性相為佛學入門書）。五部大論概括了經、律、論三藏的教法內容，其它學習的經論註疏文獻，各寺採用的教本不盡相同，甚至連各扎倉也不盡相同。寺院規定僧人必須讀完顯教的五部大論，先學何經，後學何經，何時完結，均有詳細的規定，顯教學完考格西後，才能進上下密院學習密乘，密教先學事相如擺供設壇等，然後才學灌頂實修。
為了保證學習，學院有一整套組織制度，如扎倉、康村、米村等。各大小學院中均設堪布作為主持，格貴維持戒律秩序，翁則領班念誦，格更實際教學等等。當然這些組織與規章制度不是一時完成的，而是逐步改進，不斷完善而發展起來的。這亦表明大師的改革心願是得到完全實現後黃教才能得到很大的發展。
關於學經的過程即是實踐聞、思、修的過程，通過聞、思、修作為手段，在戒、定、慧中磨練，逐步升級，最後達到求解脫的目的。所學各種典籍均有詳細註解，貫徹大師的思想體系。這就創造了格魯派的理論基礎。各學院中還有規定的考試制度，學成給以學位職稱。
在清淨見、修、行方面，宗喀巴是在噶當的思想基礎上逐步發展提高的。一個教派是否純正，首先要看它的見、修、行是否正確。見就是見解、觀點；修就是修道、修法，有顯有密；行就是行為、操行。見、修是指定、慧，行是指戒律。大師提出見、修不是無的放矢，都是針對當時各派中所出的弊端而提出來的。
在見上，承不承認有一個最終的真實，為一切萬有依託這處。藏傳佛教其他派別，如覺囊派承認此本真為絕對有，稱為勝義有。寧瑪派、噶舉派、薩迦派承認有此本真，但認為此本真既不可說有，也不可說是無，是非空非有的。格魯派承認萬法是緣起性空，假名安立，否認有一個絕對本真為依託處，若承認有此本真，則為因中有果論，在四邊生中為自生論，違背龍樹中觀學說。說勝義實有是空性，實有論墮常邊。說非空非有，是言語矛盾，不合邏輯。說空性是都無所有，是否認緣起業果，屬外道見，大師是以中觀應成派見來作批判的。在修上，大師提出許多修心方便，尤其是注重止觀的修習，要止才能定，定而後才能發慧，觀就是研究諸法真理，要找到真理才能發生解脫之智。止是安住修，觀是觀察修，二者要結合修習，不可偏廢。這正是針對當時時弊，對症下藥。那時確有一些人不注重教理學習，修習也想走捷徑，一步登天，不看自己根器反而說不能頓悟之人才入漸修漸悟的止觀法門。他們都採取了一些頓門中的一些片詞只句，狂言亂語，說甚麼凡屬分別皆應斷絕，分別是散亂，分別是取相，要修無念；或說分別是法身莊嚴，分別愈多，修證愈大，或說無修無治，任運天真，凡有作為，皆屬功用等等。這些說法也不是完全不合理，因為若能頓悟實相，實相只能是直覺現量，不能用意識推度或用邏輯思維，它不是妄想能夠了悟的，故要你無念。當然，禪宗也說無念，這個無念就是要不打妄想。《密乘要集》說：“諸修道人多分遣知，唯宗真空，吾不遣知，為所宗尚，修道成佛皆非無知”(原書183頁)。重在知字，可見並非說要完全無念。過去有人對禪宗有誤解，他們不懂在憩心息妄無念後還要孤明獨知，說“知之一字，眾妙之門”。噶舉派說妄念是法身波，這是一種最高境界，因為已悟真性之體，妄念就是即體之用，此乃真知。說無修無治，也是頓門本具觀，認為既悟本體，一切均是從體之用，一切佛的身智本自具足，本有自然智，此非修中所得的。以上都是對見性人來說的，非是對一般化機說的。一般人修學佛法，執著纏縛尚重，所以，如大師所說應從止觀修習，用止來收散心，然後用觀慧來明辨善惡，明辨真理，觀慧是要重思考的，得觀慧後才能徹斷煩惱而出生死。所以大師說思維理智是絕不可少的，不是凡有分別都要排除，或者一切都要保留。若全不作意則能得一切智者成佛的結果，是從異因能生異果了。故此如何對待分別是一個很重要的問題。
還有一些修習密法的人把一切攝界歸脈的風脈緣起所生徵兆視為道相，或者專以風脈修習為主，不知這只是一種方便，應與佛理相結合，顯密要結合，見修要很好結合，不然會迷入歧途，修成一個外道。還有修靜人只重安住修，求三摩地，不要觀察修，此與禪天外道禪有何分別。又在修定中不注意細昏細掉易出現偏差。在安住修和觀察修方面大師主張交替而修，並依據慈氏及中論中所說修定正理，如八斷行、九住心、識別沈掉、掌握正確三摩地的修法等等。有關止觀方面，大師著作中均有詳細闡述。
在行上，有些自詡為大乘的人，不知大乘應以菩提心為主，不學菩薩學處即六度支行，不守菩提心戒，胡作非為，這哪裡是菩薩，純粹是個魔王。有人說斷酒和非時食為信小乘者說，大乘人已見真性則不須受此約束，可以放任自恣。因此他們不僅不行出家人應保持的行操，還脫下三衣，捨去出家人之相，敗壞了佛教的優良作風。
對經論的聞、思、修不應放鬆，勤習戒、定、慧和見、行、修，只有通達諸法性相，才能明見法性，完成戒、定、慧之慧學。大師根據噶當教典所說“發菩提心”、“七義修心”、“二諦”、“十地”和“粗細無我之理”等，作為本論入境、行、果之綱要。在見、修、行方面也進行了整頓，務使清淨純正不容稍許混雜。
關於實修，大師在顯教方面著有《菩提道次第》廣、中、略三論，在密教方面著有《密宗道次第廣論》、作為指導實際修習之教授。
第二、談顯教實修次第。依《菩提道次第論》而為修學。菩提道就是成佛之道，由於眾生的根器和意樂不同，從凡夫到成佛還有階段，所以菩提道內容包括了三個階段，即三類土夫的修學之道。
初學佛的人面臨幾個問題，首先學佛如何下手，學哪種法，怎樣學習等等。法門廣大無邊，必有明師為指路，所以學佛開始就是要依止善知識，此為道之根本。依甚麼樣的善知識，如何觀師、擇師，如何依止，論中均有詳述。
既有學佛的願望，就要想暇滿的意義。所謂暇就是有空閒時；滿就是條件具足圓滿。若是忙於生活，或無權自主，或諸根殘缺，或地處偏僻，都無暇聽聞佛法，這種無閒共有八種，稱八無暇。條件具足圓滿者，指能生而為人，有佛法之地，有說法聽法之機會，諸根完全，非盲聾痴等，這種圓滿共有十圓，為十圓滿。既然有閒暇，又條件圓滿，便應思維，人生不只是穿衣吃飯，必定要過得有點意義，不讓空過。在佛教來說修學佛法就是為完成人身大義，不要把暇圓的人身浪費了。
為了不浪費時光，就應思維，人生壽命無常，剎那即過，何時將死，不能預知，既知人生難得，佛法難聞，就應珍惜時間，勤奮苦學，克實求證。
今生不能解脫，死後仍墮輪迴。六道之中生於地獄餓鬼之趣，苦不堪言，要解脫惡道之苦，只有依三寶求其救度，故要皈依三寶。
為求後世利樂，不以皈依只靠三寶便為滿足，尚須勤行業果取捨。佛教是因果論，種因必有果，善因善果，惡因惡果，若畏惡果，故應廣大修善。
然上面所說，僅是得人天福報，屬下士所修(下士道)，為人天乘，不是佛法的真實目的。佛說法的目的在令眾生永出輪迴，共同成佛，上面所說思人身難得，念無常，念輪迴苦，皆非解脫正因。故尚應進一步追求解脫輪迴這道，此求出離所修即為中士道。正修此心，即依苦、集二諦，生起求解脫之心。抉擇解脫之道，即依滅、道二諦。此四諦或十二有支佛雖為小乘所說，但是這些是三乘人均應修習為共通之法。無論小乘大乘，首先對世間不生厭倦，無出離心，則甚麼都說不上。四諦就是苦、集、滅、道，先知三界輪迴猶如火宅，是痛“苦”之源，苦又是由煩惱和業所“集”，只有“滅”除苦、集、乃得安樂，其能滅除之“道”即戒、定、慧三學。外道不知出離心，無論他的方便有多好，修證有多高，但終究不出輪迴，仍墮生死。又出離心只為中士道所修學，屬於小乘，仍只有自己出離輪迴，尚未想到一切父母有情還在輪迴中受苦，我應發大慈悲大菩提心，修六度行，度一切眾生皆出輪迴。要心懷大志，才是大乘菩薩，才是上士之道，才是真正佛道。
上士道的修心次第以要發大心，專為利他最為重要，只有不住自利之心，方能脫離小乘，突破狹隘的自利，進入大乘的最高精神境界。
何為大乘之門，即波羅蜜多乘和蜜乘。
波羅蜜多乘就要廣修六度，學菩薩學處，受菩薩戒，尤其是要學習止觀，止是修定，觀是修慧，無戒不定，無定不慧，止觀必須雙運。止出輕安，觀慧通達一切諸法皆是緣起性，證悟空性。若無觀慧則不能斷生死輪迴根本之實質，自己尚不能出輪迴，遑言度眾生，所以大師總結菩提道次第為三要：出離心、菩提心、空性見。出離心和菩提心，此二是噶當派所提出。只有出離心和菩提心，不能出輪迴生死，大師又提出空性見，有空性見才能破除無明實執，斷生死輪迴之根本。但不知輪迴苦，不生厭離，不求出世，無出離心，連自己出不生起厭倦輪迴之苦更不能發菩提心度廣大眾生出輪迴，那麼不求出輪迴，修了空性又有何用？故首先要有強烈出離心和菩提心，然後才能斷生死輪迴根本之實執，求出生死之空慧正見。有了正見才能斷除二障現證空性，直趨佛位。若輪迴都出不了，哪裡還能成佛。
總之，三藏一切大小乘經典，均為成佛之支分，前前為後後作準備條件，因此不可偏廢。這些要點全包括在《菩提道次第廣論》之中，是求佛道者真正之教授。從眾生成佛必須經過這三種道次，不能躐等，或妄行取捨。菩提道中最重要者為止觀雙修，若只修止，縱然得到最好的三摩地，也出不了生死輪迴，修到了四禪天的地位也終有墮落之一日，所以由止獲得輕安，為修觀奠定基礎，始易生觀慧。如已修止進而必須修觀，生起空性正見，方能對治生死輪迴根本實執，解脫輪迴，其次修大乘行，應重視空性與大悲和四無量心相結合，重視業果，重視緣起，緣起性空必須雙運，若欲即生成就，必須急速圓滿二種資糧，方能成一切種智，圓滿三身。然欲急速成就，若無善巧方便，獨依顯教修習，亦難成辦。故大師又特著《密宗道次第廣論》，並提出許多實修方便，如此顯密雙重結合修習，則必有成就之日。這些都是大師的殷殷教導，一切詳見大師所著二種《道次》之中。
第三、談密乘實修次第。依《密宗道次第廣論》而修學，規定先學顯教後學密乘，意思就是要學人在學顯教大乘中首先注重發菩提心，學密是為利益眾生急速成佛，現證三身，才能廣大利益眾生，故發菩提心最為首要，如此學密才有基礎。學密前先依止具德上師，方堪為大阿闍黎，求其灌頂。未得灌頂者，不得講聽密法教義，更不能隨便亂修。關於作淨、設壇、儀軌事相，論中均有詳細的規定。灌頂後受三昧耶戒及別解脫律儀，須嚴謹守護，若不持戒連人天善趣亦不能得，遑雲成佛。其次則須精研密教教理，密教的經典分續部，即作、行、瑜伽、無上瑜伽四部。
四部的道次第首先講事部。事部以外部事相為主。如身語之沐浴作淨、設壇設供等外事，而內心則兼修瑜伽住三摩地，其灌頂以花、水、冠三灌為主，隨加授記、慶慰、隨許。其授三昧耶戒與行部同。事部中對有無自身明現為天身或自己對面生起天身這方面頗有異義，大師許有自起天身。修十真實作承事，四支念誦靜慮，修六天與及住火、住聲等靜慮或加供養懺悔，修四無量心等。大師指出在修密中無論四種續部皆要貫徹修真實之義，所謂修真實，即運用緣起性空的觀點來作修習。
行部。外部事相與內瑜伽交相為重。行部灌頂於花、水、冠上加入金剛鈴、杵、名等灌頂，隨即作授記等同事部。授三昧戒，其戒即恆念皈依和發心，斷四黑法，行四白法及菩薩根本戒與支分戒，其它續部所說之三昧耶戒亦應守護。正行有有相瑜伽和無相瑜伽、承事法、求悉地法等。
瑜伽部。專示內修三摩地法。灌頂法於行部灌頂上加金剛阿闍黎灌頂和秘密灌頂，連同隨許、授記等共十一項。授三昧耶戒，當守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本和解釋經所說五部之三昧耶戒等。本尊有五部如來，正修法分有相和無相二種三摩地。有相瑜伽有四座修、無相瑜伽、修佛部等四部為主修法，善承事已修悉地法。此又分為靜慮、念誦、護摩和修悉地法。
無上瑜伽部。專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故名無上。其灌頂法在未灌之前先修曼荼羅，有自起對起之分，乃至七合等修法，修習各種儀軌，然後灌頂。無上部有四大灌頂，即寶瓶、秘密、智慧、句義等灌頂。授三昧耶戒、有十四根本戒、八粗罪、二十五禁行和諸禁等。
正修即修生起次第和圓滿次第。關於本尊本派有《大威德》、《勝樂》、《密集》和《時輪》等。修生起次第自觀天身，生起佛慢，可以打破耽著，斷生死輪迴根本，同時密乘觀修，直觀佛的果德如五現證等，即生成佛之意，圓滿次第又有二規，依父續修幻身光明，通過金剛誦等三遠離，由最細風心成就幻身，再入光明中清淨，身現自加持之虹身，心成勝義真實，現證雙運之身。依母續修樂空雙運，成樂空無別，即大樂心與空性身二者體性無別清淨一切塵垢之無二智。此智則為無明永盡，微塵清淨無礙之空色身，亦即相好莊嚴之報身此身與不變妙樂之心結合成為雙運之佛身。欲證樂空之見，首先應證空性正見，若無空見所攝，絕不能得真正之樂空。
第四、談格魯派的緣起性空見。為甚麼得空性見則能解脫輪迴？因為空的對立面是有，萬法之有是由緣起而有，其法性為空，眾生由於無明執有為實有，故成為生死流轉之根。所以要通達空性，悟得緣起性空之理，才可斷除人法二執，不起惑造業徹斷生死流轉。欲斷生死，空性最為緊要，要明性空必先瞭解緣起而有之理。佛家認為宇宙萬有皆由眾多因緣聚合而有而存在，因緣條件不具備就不能生，不能存在，就非有。緣起有即無自性，即是性空，而否認任何一種存在是永遠有真實性。外道則不講性空，說宇宙萬有是自性有。何為自性有？
(1) 承認萬有有自成性，非因緣造作，不須條件聚合，本來即有，或自然而有；(2)不相待性，不相互關待性，不相互依存是孤立存在的實體；(3)不變易性，沒有生、住、異、滅等變化，是永恆不變的。自性有則不承認萬有是緣起而有，也不承認有空性。佛教反對自性論，說這是破壞緣起論，認為世間沒有一個不依條件、不互相關待而永恆存在的獨立實體。
萬法是緣起而有(存在)，又是如何緣起而有？緣起之因須具：(1)因緣聚合；(2)依靠條件；(3)假名安立。聚合緣起是小乘有部經部和大乘唯識所許，其理最粗；條件緣起為中觀自續派所許，其理略粗；唯有安立緣起，即名言施設之緣起，其理最細，為中觀應成派之所特許。中觀應成派認為“從色乃至一切種智皆是唯名安立而有”，即一切萬有都是由假名三安立而存在。如何安立而有，則由分別心、於安立名處、安立假名三者緣起聚合而有，三者之中若缺其一，則不符合安名之量，不能成其為有。
一切緣起都是安立緣起，安立緣起應該具備三個條件：
1、有分別心、有安名處(即支分條件)，若無有名字(假名)則此法亦不能成立為有。如造一年，必須車之支分具足，如車之輪、軸等。車支聚合成形，尚不成車，因無假名，還不能夠構成車的明確概念，不能引起車想。因只有車形，無有名字，腦中構不成概念，難以想象，所謂非名言境、非分別境故【131】。如人乍見一新鮮事物，初尚不知此是何者，必待他人告之，始生認識。有些事物雖尚未安立名言，立即知其為何物者，乃由過去已有名言概念能引起聯想推測，極串習故，若無車名，雖佛菩薩亦不能說彼為車，佛亦要順世間名言，若無名言則不能成立為“有”(存在)。安立名言是由不加觀察俱生之知而為安立。又名言安立須合三量：(1)世俗傳稱之名言；(2)世俗量不相違害；(3)於空性不相違背，非任何名言皆能安立為有。
2、 有分別心、有假名，無立名處(緣起支分)，亦不能成立為“有”。因為是無事作為根據(事即安名處之支分)，亦不起作用，純屬抽象幻想。要磚、瓦、木、石等支分聚合，始立屋名。當然磚瓦等每一支分並非是屋，因在支分下求屋而不可得。支分聚合雖有屋形，亦非有屋，未安名前尚未定知是何物，未形成概念。必須支分聚合因緣具足，成立名處，予以安名，屋乃成立為有。又安立處必須與分別心和假名同時而有， 若安名處不待分別安名而先已有，則成為物，為自相有，屬於應成所破。又安中處必須如量而有，如盤蛇似蛇，細觀其形，毫無蛇之支分(非量)，何以又生蛇覺而起恐怖，此全由分別心於非量之安名處而安名所致，若人告以此是繩(正量立名處)非蛇，則其恐怖感覺亦自消失，蛇法則成非“有”(存在)。，安名處僅是構成一法之支分，亦非是實有，唯有假名。此支分系由其它緣起因素提供的支分，再窮追下去，支分又是由支分聚合成的，亦唯假名，其一一支分，永遠都無獨立自體，而由其它提供的緣起有，皆無實義可得，中觀應成與自續的差別就是在安名處上，共同承認一切均是由分別於安名處上立的假名，但自續則承認安名處有自相，應成則破之，認為皆是性空唯名，名下全無實義可得，然又說安名處之支分，必是實事，與抽象安名者不同，但車之有輪、軸等僅是支分亦是安名而有，於支分下求車不可得，支分非車，聚而成車。雖是有車，僅名有支，唯有假名，亦不可得。有支，即具有支分者，此指的車，只是一個總名而已。
3、 有安名處、有假名，若無分別心，亦不能成立法有。如車有支分，雖成形，但無分別心參與共間，則誰來證明有車，或有屋之存在。車不能自言我是車，屋不能自我是屋，都是通過人們的主觀認識才瞭解其存在的，“法不自起故”。“由分別心遂有一切法”，“以分別成立諸法”。“彼法如有，須有彼法之分別，彼法如無，則決無彼法之分別，故法之有無與分別心極為相關”。“一切皆以分別心而有”，“沒有分別心，就沒有一切法”，所有世俗勝義皆是分別心所安假名，佛與眾生皆同為安名，唯眾生以分別心安立，佛以一切種智安立，其安名之理則是相同，可見一切法存在與否都是以“心”為主要條件的。
以上三緣聚合，始能成立法有，這是應成派的看法。依應成派看，除自性有是屬外道，內部諸宗皆共同反對自性有，但諸宗對緣起有的有的看法則又有差別。應成派認為他們都是實有論，因為他們承認不依唯分別假名安立而有故。
如小乘教中把萬法歸為人法二法。認為諸法無我，人我是空，法我則不空；認為色心有極微的本元實體不是唯名安立。大乘中的唯識認為三性中之依他上所起能所二取是空，但依他不空，承認有阿賴耶及自證分，不是安名而有，而是有實體；大乘中觀宗之自續派雖承認色心皆是假名安立，但認外境或安名處為有自相，假名之下而有所得，不是唯名，亦是空不徹底論。依《止觀講義》，說此實有論約分為七種： ①諦實有。小乘認為人我空，法我不空，法有心法和色法，即精神因素和物質因素二皆有體，為終極元素，似二元論。 ②實物有。小乘承認極微是有質素是緣起的基礎。 ③真正有。小乘承認極微是真實不虛的存在。 此三屬內宗小乘的實有論 ④勝義有。有終結的實在，有真體。 ⑤真性有。有真性。 ⑥自體有。有染淨一切諸法所依託處的本體。 此屬大乘唯識和內部各宗派，如寧瑪派、薩迦、噶舉、覺囊等承認有真如，如來藏、阿賴耶等，均為實有論。 ⑦自相有。中觀自續派承認諸法立名處有自相特徵，因此安名處即不須名言安立而有。 以七有論，或說有體，或說有相性，這樣就否定了完全徹底的空性，而是有所得見，故應成派均破之。
應成派承認諸法唯由分別安立，立名之下並無實義可得，若有所得，則是實有論。故於“由分別安立”前加一“唯”字，唯由分別安立，這是徹底的空性論(畢竟空)。
應成派也承認假名安立之法有體、相、用，但均屬假名安立，非有實體。
諸法是分別心安立假名，本非實有；若執為實，則為實執。實執有二，即我執和法執。我法二執由於所執對象不同，執在我上為我執，執在法上為法執。對象雖然有別，而執相相同，破此實執才能出得輪迴。二執之中我執無明是生死流轉的根本。我，梵語為補持迦羅，我執即執有補持迦羅我，要破我執首先要認識此補持迦羅以何事為我。
何事為我，即我的名相所依事 (能詮表之我)是甚麼？除外道執離蘊常我外，內部各宗亦各有不同。小乘以極微或五蘊為我，大乘唯識以阿賴耶識為我，皆有實體。中觀自續派以立相續為我，我有自相。中觀應成派則以依蘊假立之我的唯我，為我相所依事，亦即我之所緣境界。此唯我為名言之我(唯我)屬假有事、假名法，非是實有，不是所破對象，但要認識以何事為我，現在仍以車為喻： 外道執離蘊之常我，執實物有，如離車之分別有一獨立之物。 小乘內部許極微、蘊和合或蘊相續為我，或我的名相所依，不待假名安立，執立名處，實物有，如執支分聚合以為車。 大乘唯識許阿賴耶或自證分為我，或我的名相所依，依他起性有實體，實物有，如執車之一支分。 中觀自續派許意識流為我，或我的名相所依，非唯分別而有，而是執自相有，亦如執車之一支分。 中觀應成派許於立名處蘊上假名為我，或我所相事，說則為全車。此我相所依即為執著所依、業果所依、生死流轉之依據。
從佛教的觀點看來“諸法無我”。“我”本來是沒有的，但眾生有此實執，因此追查此執因何事而起？按應成派的看法，我既非有，故執著所依亦非實事，只是假名安立之我，屬名言境，是業果所依，是生死流轉的根據。但其他宗的看法，我執所依皆為實事，應成派看若破此唯我(名言境之我)則破壞業果成為斷見，是所破太過。破的是依此唯我上生起之自性實我，此則為薩迦耶見，為俱生我執亦即我執無明，執實我實法，屬應破分。我執無明所緣之境，執我是實法，此境為名言，非有自性，屬虛妄分別，故是應破。所以首先要認識所破。現舉一例，如通常眼見一瓶，同時即覺瓶是有，此有尚屬世俗有，即名言有，尚非執實有之情。如此瓶遺失，遍求不得，情急曰：“我瓶何在？”或告之曰：“瓶已破”，彼時由痛惜心情所執之瓶，不待名言安立過去，而覺本來即有。如此之有，則為自性之有，亦即實執之有。此有即是應破(實執)。總之緣起所現不可遮破，也不能遮，這是業緣因果。
在所破上應認識何為所破、何非所破。依應成見依蘊為立名處安立為我，此“唯我”的分別心是有，不是應破；凡不依分別安名之我，皆為非有，屬實執，為應破，故破我執只是在唯我上所生之執著，此執即是生死流轉的根本，屬應破。若破業果所依之“唯我”則破業果，成為斷見。緣起所業緣因果只有隨著無我空慧的增長，自然逐漸消除，緣起規律不能破壞，破法執也是這樣，就不多談了。
另外在破無我方面，還有粗細無我之分。應成派、唯識派和小乘所安粗細無我之理均大體相同，只是對執的所緣和所證悟的空性略有大小之分。唯中觀自續所許略有差異。自續承認法若有者即通是法我，不承認有粗細之分。不依於蘊和合之體空者為粗分無我(補特迦羅)，補特迦羅(我)之獨立實有空者，為細分無我。應成派說補特迦羅(我)由獨立實體空為粗分無我，補特迦羅假名安立由自性有空，則為細分補特迦羅無我，無分極微由異體空則為粗分法無我，假名所依蘊由諦實空則為細分法無我，不論大小三乘都是認為通達二種無我則為通空性，斷生死根本，而獲解脫。
上面已說緣起性空之理，現將略說二諦。二諦即真諦與俗諦：俗諦即世俗諦，世俗義為虛妄，由於執實，便成世俗諦。應成派許因緣生法非自性實有，為唯名言有為世俗諦；聖者等持智中所行境界，或以無分別智所行境界，真實不變，名為真諦。應成派許一切法自性皆空，二諦為一體性，本自雙融，如就俗諦見緣起有；就真諦則自性空，緣起有與自性空，空有二者本是統一的，本屬名言識之所安立，皆非實有。同時二諦也是對機立說，屬於言教方面的事，是因緣相待而有分別，故只有假名，並無實體。二諦各別是眾生事，二諦圓融是一切種智。凡夫見緣起不見性空，小乘人見性空不見緣起，緣起性空能同時雙見者唯佛之智境。二諦如何雙融？世俗諦為名言增上之所安而有，勝義諦內心顯現如幻而空，現空二合則為二諦雙融，這一點各派的看法頗為一致。
應成派許空性亦唯有假名安立，但若無空性名，則不能瞭解空性義，更無法從之求證。要而言之，一切諸法皆由分別心所安。勝義、世俗皆屬名言安立而有，若就勝義則為空性，勝義、世俗皆安立有，自性本空，即佛之功德境界雖非凡夫名言可以安立。然與分別安立之理無違，以其為佛一切種智所安立故，聖凡之境雖有不同，而分別安立之理則無有異，世俗如何安立，一切種智亦如是安立。這就是格魯派中觀應成派的空性之見，也是格魯派的中心教義。
首先，為甚麼要改革，要把改革的時代背景簡略敘述。西元14、15世紀時戰火不熄時局極為紊亂。因此，甚麼宗教，甚麼佛學，無人關心過問，寺廟組織渙散戒律鬆馳，僧人無人約束，不念經，不修法，積習難除，或律廢馳，乃至如此。還有一個重大的問題，就是出家修行為的是甚麼？還不是欲出輪迴求解脫嗎！但如何出輪迴得解脫？不看經不研教，見行不正如何能解脫得了。針對以上種種錯誤觀點和作風，大師才提出要進行改革的綱領。如何改革？先提倡聞、思、修，先聽聞經教道理，然後思其意義，最後才依之起修。
首先是聞思，聞思就是學習。如何學法？大師對於佛教有一個全盤的認識，他說佛一代言教總起來不過教證二法，無論大乘小乘一切教法均攝在經、律、論三藏之中，一切證法均攝在戒、定、慧三學之中，因此學佛不能輕經教，拋開三藏，故提出“三藏未可偏廢，三學必須全修”。當時就有許多只講頓悟，不通經教，胡言亂語的人。吾人學佛為的是求解脫，不明解脫之理，盲修瞎煉，不是求解脫，而是反增束縛。所以，求解脫必須重視三學。其次是修，所謂修就是指戒、定、慧三學，戒律是佛教的根本。
宗大師曾說口稱大乘行人若不守護清淨律儀，去惡行善，連輪迴也出不了，何況大乘。菩薩若不守護律戒，發大慈大悲菩提心悲憫眾生，大乘亦是空名，學習密宗，不守三昧耶戒，更是開惡道之門，大師之言，從當時的現實就完全可以證明。特別是僧侶，更應嚴守戒律，故先於甘丹寺進行整頓律儀，依噶當規制，僧人必須受戒，嚴格遵守，獨身不娶，不營世務，清淨禪院。為表示中興律儀，讓僧人戴黃帽，因此後來人稱格魯派為黃帽派（黃教）。
經過律戒整頓，扭轉當時社會的頹靡之風，使寺院面貌為之一新。其次是定、慧二學，定就是約束自心不讓散逸，慧就是增長智慧不昧於解脫之道，故無戒不定，無定不能生慧。定、慧二學就是講學習修持。在學習中整頓學風，把那些浮誇不實，任意篡改等的作風完全改去。在寺中設立教理學院，定出學習制度，規定學習內容，按部就班，循序漣進，先小後大，先顯後密。組織一套有次序有系統的學習經論理論，大師在噶當六論的基礎上結合實際略加更改，定按三學原則制定學習內容：戒學，學《律經》；定學，學《現觀莊嚴論》；慧學，學《中論》、《量論》（因明學）、《俱舍論》。密教學習作、行、瑜伽、無上瑜伽四部之續經講解，結合實修教授導引以便求證。規定寺內學習五部大論（在噶當的六大論上增加了抉擇正見的中觀學），是從律經論三藏中選出最有代表性的經論。 三學（聞、思、修的主要內容），戒－《律經》， 定－《現觀莊嚴論》（談菩薩修行證果），慧- 中論（佛教的最高哲學思想），因明（鍛鍊邏輯思想、抉擇正見）俱舍（辯諸法性相為佛學入門書）。五部大論概括了經、律、論三藏的教法內容，其它學習的經論註疏文獻，各寺採用的教本不盡相同，甚至連各扎倉也不盡相同。寺院規定僧人必須讀完顯教的五部大論，先學何經，後學何經，何時完結，均有詳細的規定，顯教學完考格西後，才能進上下密院學習密乘，密教先學事相如擺供設壇等，然後才學灌頂實修。
為了保證學習，學院有一整套組織制度，如扎倉、康村、米村等。各大小學院中均設堪布作為主持，格貴維持戒律秩序，翁則領班念誦，格更實際教學等等。當然這些組織與規章制度不是一時完成的，而是逐步改進，不斷完善而發展起來的。這亦表明大師的改革心願是得到完全實現後黃教才能得到很大的發展。
關於學經的過程即是實踐聞、思、修的過程，通過聞、思、修作為手段，在戒、定、慧中磨練，逐步升級，最後達到求解脫的目的。所學各種典籍均有詳細註解，貫徹大師的思想體系。這就創造了格魯派的理論基礎。各學院中還有規定的考試制度，學成給以學位職稱。
在清淨見、修、行方面，宗喀巴是在噶當的思想基礎上逐步發展提高的。一個教派是否純正，首先要看它的見、修、行是否正確。見就是見解、觀點；修就是修道、修法，有顯有密；行就是行為、操行。見、修是指定、慧，行是指戒律。大師提出見、修不是無的放矢，都是針對當時各派中所出的弊端而提出來的。
在見上，承不承認有一個最終的真實，為一切萬有依託這處。藏傳佛教其他派別，如覺囊派承認此本真為絕對有，稱為勝義有。寧瑪派、噶舉派、薩迦派承認有此本真，但認為此本真既不可說有，也不可說是無，是非空非有的。格魯派承認萬法是緣起性空，假名安立，否認有一個絕對本真為依託處，若承認有此本真，則為因中有果論，在四邊生中為自生論，違背龍樹中觀學說。說勝義實有是空性，實有論墮常邊。說非空非有，是言語矛盾，不合邏輯。說空性是都無所有，是否認緣起業果，屬外道見，大師是以中觀應成派見來作批判的。在修上，大師提出許多修心方便，尤其是注重止觀的修習，要止才能定，定而後才能發慧，觀就是研究諸法真理，要找到真理才能發生解脫之智。止是安住修，觀是觀察修，二者要結合修習，不可偏廢。這正是針對當時時弊，對症下藥。那時確有一些人不注重教理學習，修習也想走捷徑，一步登天，不看自己根器反而說不能頓悟之人才入漸修漸悟的止觀法門。他們都採取了一些頓門中的一些片詞只句，狂言亂語，說甚麼凡屬分別皆應斷絕，分別是散亂，分別是取相，要修無念；或說分別是法身莊嚴，分別愈多，修證愈大，或說無修無治，任運天真，凡有作為，皆屬功用等等。這些說法也不是完全不合理，因為若能頓悟實相，實相只能是直覺現量，不能用意識推度或用邏輯思維，它不是妄想能夠了悟的，故要你無念。當然，禪宗也說無念，這個無念就是要不打妄想。《密乘要集》說：“諸修道人多分遣知，唯宗真空，吾不遣知，為所宗尚，修道成佛皆非無知”(原書183頁)。重在知字，可見並非說要完全無念。過去有人對禪宗有誤解，他們不懂在憩心息妄無念後還要孤明獨知，說“知之一字，眾妙之門”。噶舉派說妄念是法身波，這是一種最高境界，因為已悟真性之體，妄念就是即體之用，此乃真知。說無修無治，也是頓門本具觀，認為既悟本體，一切均是從體之用，一切佛的身智本自具足，本有自然智，此非修中所得的。以上都是對見性人來說的，非是對一般化機說的。一般人修學佛法，執著纏縛尚重，所以，如大師所說應從止觀修習，用止來收散心，然後用觀慧來明辨善惡，明辨真理，觀慧是要重思考的，得觀慧後才能徹斷煩惱而出生死。所以大師說思維理智是絕不可少的，不是凡有分別都要排除，或者一切都要保留。若全不作意則能得一切智者成佛的結果，是從異因能生異果了。故此如何對待分別是一個很重要的問題。
還有一些修習密法的人把一切攝界歸脈的風脈緣起所生徵兆視為道相，或者專以風脈修習為主，不知這只是一種方便，應與佛理相結合，顯密要結合，見修要很好結合，不然會迷入歧途，修成一個外道。還有修靜人只重安住修，求三摩地，不要觀察修，此與禪天外道禪有何分別。又在修定中不注意細昏細掉易出現偏差。在安住修和觀察修方面大師主張交替而修，並依據慈氏及中論中所說修定正理，如八斷行、九住心、識別沈掉、掌握正確三摩地的修法等等。有關止觀方面，大師著作中均有詳細闡述。
在行上，有些自詡為大乘的人，不知大乘應以菩提心為主，不學菩薩學處即六度支行，不守菩提心戒，胡作非為，這哪裡是菩薩，純粹是個魔王。有人說斷酒和非時食為信小乘者說，大乘人已見真性則不須受此約束，可以放任自恣。因此他們不僅不行出家人應保持的行操，還脫下三衣，捨去出家人之相，敗壞了佛教的優良作風。
對經論的聞、思、修不應放鬆，勤習戒、定、慧和見、行、修，只有通達諸法性相，才能明見法性，完成戒、定、慧之慧學。大師根據噶當教典所說“發菩提心”、“七義修心”、“二諦”、“十地”和“粗細無我之理”等，作為本論入境、行、果之綱要。在見、修、行方面也進行了整頓，務使清淨純正不容稍許混雜。
關於實修，大師在顯教方面著有《菩提道次第》廣、中、略三論，在密教方面著有《密宗道次第廣論》、作為指導實際修習之教授。
第二、談顯教實修次第。依《菩提道次第論》而為修學。菩提道就是成佛之道，由於眾生的根器和意樂不同，從凡夫到成佛還有階段，所以菩提道內容包括了三個階段，即三類土夫的修學之道。
初學佛的人面臨幾個問題，首先學佛如何下手，學哪種法，怎樣學習等等。法門廣大無邊，必有明師為指路，所以學佛開始就是要依止善知識，此為道之根本。依甚麼樣的善知識，如何觀師、擇師，如何依止，論中均有詳述。
既有學佛的願望，就要想暇滿的意義。所謂暇就是有空閒時；滿就是條件具足圓滿。若是忙於生活，或無權自主，或諸根殘缺，或地處偏僻，都無暇聽聞佛法，這種無閒共有八種，稱八無暇。條件具足圓滿者，指能生而為人，有佛法之地，有說法聽法之機會，諸根完全，非盲聾痴等，這種圓滿共有十圓，為十圓滿。既然有閒暇，又條件圓滿，便應思維，人生不只是穿衣吃飯，必定要過得有點意義，不讓空過。在佛教來說修學佛法就是為完成人身大義，不要把暇圓的人身浪費了。
為了不浪費時光，就應思維，人生壽命無常，剎那即過，何時將死，不能預知，既知人生難得，佛法難聞，就應珍惜時間，勤奮苦學，克實求證。
今生不能解脫，死後仍墮輪迴。六道之中生於地獄餓鬼之趣，苦不堪言，要解脫惡道之苦，只有依三寶求其救度，故要皈依三寶。
為求後世利樂，不以皈依只靠三寶便為滿足，尚須勤行業果取捨。佛教是因果論，種因必有果，善因善果，惡因惡果，若畏惡果，故應廣大修善。
然上面所說，僅是得人天福報，屬下士所修(下士道)，為人天乘，不是佛法的真實目的。佛說法的目的在令眾生永出輪迴，共同成佛，上面所說思人身難得，念無常，念輪迴苦，皆非解脫正因。故尚應進一步追求解脫輪迴這道，此求出離所修即為中士道。正修此心，即依苦、集二諦，生起求解脫之心。抉擇解脫之道，即依滅、道二諦。此四諦或十二有支佛雖為小乘所說，但是這些是三乘人均應修習為共通之法。無論小乘大乘，首先對世間不生厭倦，無出離心，則甚麼都說不上。四諦就是苦、集、滅、道，先知三界輪迴猶如火宅，是痛“苦”之源，苦又是由煩惱和業所“集”，只有“滅”除苦、集、乃得安樂，其能滅除之“道”即戒、定、慧三學。外道不知出離心，無論他的方便有多好，修證有多高，但終究不出輪迴，仍墮生死。又出離心只為中士道所修學，屬於小乘，仍只有自己出離輪迴，尚未想到一切父母有情還在輪迴中受苦，我應發大慈悲大菩提心，修六度行，度一切眾生皆出輪迴。要心懷大志，才是大乘菩薩，才是上士之道，才是真正佛道。
上士道的修心次第以要發大心，專為利他最為重要，只有不住自利之心，方能脫離小乘，突破狹隘的自利，進入大乘的最高精神境界。
何為大乘之門，即波羅蜜多乘和蜜乘。
波羅蜜多乘就要廣修六度，學菩薩學處，受菩薩戒，尤其是要學習止觀，止是修定，觀是修慧，無戒不定，無定不慧，止觀必須雙運。止出輕安，觀慧通達一切諸法皆是緣起性，證悟空性。若無觀慧則不能斷生死輪迴根本之實質，自己尚不能出輪迴，遑言度眾生，所以大師總結菩提道次第為三要：出離心、菩提心、空性見。出離心和菩提心，此二是噶當派所提出。只有出離心和菩提心，不能出輪迴生死，大師又提出空性見，有空性見才能破除無明實執，斷生死輪迴之根本。但不知輪迴苦，不生厭離，不求出世，無出離心，連自己出不生起厭倦輪迴之苦更不能發菩提心度廣大眾生出輪迴，那麼不求出輪迴，修了空性又有何用？故首先要有強烈出離心和菩提心，然後才能斷生死輪迴根本之實執，求出生死之空慧正見。有了正見才能斷除二障現證空性，直趨佛位。若輪迴都出不了，哪裡還能成佛。
總之，三藏一切大小乘經典，均為成佛之支分，前前為後後作準備條件，因此不可偏廢。這些要點全包括在《菩提道次第廣論》之中，是求佛道者真正之教授。從眾生成佛必須經過這三種道次，不能躐等，或妄行取捨。菩提道中最重要者為止觀雙修，若只修止，縱然得到最好的三摩地，也出不了生死輪迴，修到了四禪天的地位也終有墮落之一日，所以由止獲得輕安，為修觀奠定基礎，始易生觀慧。如已修止進而必須修觀，生起空性正見，方能對治生死輪迴根本實執，解脫輪迴，其次修大乘行，應重視空性與大悲和四無量心相結合，重視業果，重視緣起，緣起性空必須雙運，若欲即生成就，必須急速圓滿二種資糧，方能成一切種智，圓滿三身。然欲急速成就，若無善巧方便，獨依顯教修習，亦難成辦。故大師又特著《密宗道次第廣論》，並提出許多實修方便，如此顯密雙重結合修習，則必有成就之日。這些都是大師的殷殷教導，一切詳見大師所著二種《道次》之中。
第三、談密乘實修次第。依《密宗道次第廣論》而修學，規定先學顯教後學密乘，意思就是要學人在學顯教大乘中首先注重發菩提心，學密是為利益眾生急速成佛，現證三身，才能廣大利益眾生，故發菩提心最為首要，如此學密才有基礎。學密前先依止具德上師，方堪為大阿闍黎，求其灌頂。未得灌頂者，不得講聽密法教義，更不能隨便亂修。關於作淨、設壇、儀軌事相，論中均有詳細的規定。灌頂後受三昧耶戒及別解脫律儀，須嚴謹守護，若不持戒連人天善趣亦不能得，遑雲成佛。其次則須精研密教教理，密教的經典分續部，即作、行、瑜伽、無上瑜伽四部。
四部的道次第首先講事部。事部以外部事相為主。如身語之沐浴作淨、設壇設供等外事，而內心則兼修瑜伽住三摩地，其灌頂以花、水、冠三灌為主，隨加授記、慶慰、隨許。其授三昧耶戒與行部同。事部中對有無自身明現為天身或自己對面生起天身這方面頗有異義，大師許有自起天身。修十真實作承事，四支念誦靜慮，修六天與及住火、住聲等靜慮或加供養懺悔，修四無量心等。大師指出在修密中無論四種續部皆要貫徹修真實之義，所謂修真實，即運用緣起性空的觀點來作修習。
行部。外部事相與內瑜伽交相為重。行部灌頂於花、水、冠上加入金剛鈴、杵、名等灌頂，隨即作授記等同事部。授三昧戒，其戒即恆念皈依和發心，斷四黑法，行四白法及菩薩根本戒與支分戒，其它續部所說之三昧耶戒亦應守護。正行有有相瑜伽和無相瑜伽、承事法、求悉地法等。
瑜伽部。專示內修三摩地法。灌頂法於行部灌頂上加金剛阿闍黎灌頂和秘密灌頂，連同隨許、授記等共十一項。授三昧耶戒，當守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本和解釋經所說五部之三昧耶戒等。本尊有五部如來，正修法分有相和無相二種三摩地。有相瑜伽有四座修、無相瑜伽、修佛部等四部為主修法，善承事已修悉地法。此又分為靜慮、念誦、護摩和修悉地法。
無上瑜伽部。專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故名無上。其灌頂法在未灌之前先修曼荼羅，有自起對起之分，乃至七合等修法，修習各種儀軌，然後灌頂。無上部有四大灌頂，即寶瓶、秘密、智慧、句義等灌頂。授三昧耶戒、有十四根本戒、八粗罪、二十五禁行和諸禁等。
正修即修生起次第和圓滿次第。關於本尊本派有《大威德》、《勝樂》、《密集》和《時輪》等。修生起次第自觀天身，生起佛慢，可以打破耽著，斷生死輪迴根本，同時密乘觀修，直觀佛的果德如五現證等，即生成佛之意，圓滿次第又有二規，依父續修幻身光明，通過金剛誦等三遠離，由最細風心成就幻身，再入光明中清淨，身現自加持之虹身，心成勝義真實，現證雙運之身。依母續修樂空雙運，成樂空無別，即大樂心與空性身二者體性無別清淨一切塵垢之無二智。此智則為無明永盡，微塵清淨無礙之空色身，亦即相好莊嚴之報身此身與不變妙樂之心結合成為雙運之佛身。欲證樂空之見，首先應證空性正見，若無空見所攝，絕不能得真正之樂空。
第四、談格魯派的緣起性空見。為甚麼得空性見則能解脫輪迴？因為空的對立面是有，萬法之有是由緣起而有，其法性為空，眾生由於無明執有為實有，故成為生死流轉之根。所以要通達空性，悟得緣起性空之理，才可斷除人法二執，不起惑造業徹斷生死流轉。欲斷生死，空性最為緊要，要明性空必先瞭解緣起而有之理。佛家認為宇宙萬有皆由眾多因緣聚合而有而存在，因緣條件不具備就不能生，不能存在，就非有。緣起有即無自性，即是性空，而否認任何一種存在是永遠有真實性。外道則不講性空，說宇宙萬有是自性有。何為自性有？
(1) 承認萬有有自成性，非因緣造作，不須條件聚合，本來即有，或自然而有；(2)不相待性，不相互關待性，不相互依存是孤立存在的實體；(3)不變易性，沒有生、住、異、滅等變化，是永恆不變的。自性有則不承認萬有是緣起而有，也不承認有空性。佛教反對自性論，說這是破壞緣起論，認為世間沒有一個不依條件、不互相關待而永恆存在的獨立實體。
萬法是緣起而有(存在)，又是如何緣起而有？緣起之因須具：(1)因緣聚合；(2)依靠條件；(3)假名安立。聚合緣起是小乘有部經部和大乘唯識所許，其理最粗；條件緣起為中觀自續派所許，其理略粗；唯有安立緣起，即名言施設之緣起，其理最細，為中觀應成派之所特許。中觀應成派認為“從色乃至一切種智皆是唯名安立而有”，即一切萬有都是由假名三安立而存在。如何安立而有，則由分別心、於安立名處、安立假名三者緣起聚合而有，三者之中若缺其一，則不符合安名之量，不能成其為有。
一切緣起都是安立緣起，安立緣起應該具備三個條件：
1、有分別心、有安名處(即支分條件)，若無有名字(假名)則此法亦不能成立為有。如造一年，必須車之支分具足，如車之輪、軸等。車支聚合成形，尚不成車，因無假名，還不能夠構成車的明確概念，不能引起車想。因只有車形，無有名字，腦中構不成概念，難以想象，所謂非名言境、非分別境故【131】。如人乍見一新鮮事物，初尚不知此是何者，必待他人告之，始生認識。有些事物雖尚未安立名言，立即知其為何物者，乃由過去已有名言概念能引起聯想推測，極串習故，若無車名，雖佛菩薩亦不能說彼為車，佛亦要順世間名言，若無名言則不能成立為“有”(存在)。安立名言是由不加觀察俱生之知而為安立。又名言安立須合三量：(1)世俗傳稱之名言；(2)世俗量不相違害；(3)於空性不相違背，非任何名言皆能安立為有。
2、 有分別心、有假名，無立名處(緣起支分)，亦不能成立為“有”。因為是無事作為根據(事即安名處之支分)，亦不起作用，純屬抽象幻想。要磚、瓦、木、石等支分聚合，始立屋名。當然磚瓦等每一支分並非是屋，因在支分下求屋而不可得。支分聚合雖有屋形，亦非有屋，未安名前尚未定知是何物，未形成概念。必須支分聚合因緣具足，成立名處，予以安名，屋乃成立為有。又安立處必須與分別心和假名同時而有， 若安名處不待分別安名而先已有，則成為物，為自相有，屬於應成所破。又安中處必須如量而有，如盤蛇似蛇，細觀其形，毫無蛇之支分(非量)，何以又生蛇覺而起恐怖，此全由分別心於非量之安名處而安名所致，若人告以此是繩(正量立名處)非蛇，則其恐怖感覺亦自消失，蛇法則成非“有”(存在)。，安名處僅是構成一法之支分，亦非是實有，唯有假名。此支分系由其它緣起因素提供的支分，再窮追下去，支分又是由支分聚合成的，亦唯假名，其一一支分，永遠都無獨立自體，而由其它提供的緣起有，皆無實義可得，中觀應成與自續的差別就是在安名處上，共同承認一切均是由分別於安名處上立的假名，但自續則承認安名處有自相，應成則破之，認為皆是性空唯名，名下全無實義可得，然又說安名處之支分，必是實事，與抽象安名者不同，但車之有輪、軸等僅是支分亦是安名而有，於支分下求車不可得，支分非車，聚而成車。雖是有車，僅名有支，唯有假名，亦不可得。有支，即具有支分者，此指的車，只是一個總名而已。
3、 有安名處、有假名，若無分別心，亦不能成立法有。如車有支分，雖成形，但無分別心參與共間，則誰來證明有車，或有屋之存在。車不能自言我是車，屋不能自我是屋，都是通過人們的主觀認識才瞭解其存在的，“法不自起故”。“由分別心遂有一切法”，“以分別成立諸法”。“彼法如有，須有彼法之分別，彼法如無，則決無彼法之分別，故法之有無與分別心極為相關”。“一切皆以分別心而有”，“沒有分別心，就沒有一切法”，所有世俗勝義皆是分別心所安假名，佛與眾生皆同為安名，唯眾生以分別心安立，佛以一切種智安立，其安名之理則是相同，可見一切法存在與否都是以“心”為主要條件的。
以上三緣聚合，始能成立法有，這是應成派的看法。依應成派看，除自性有是屬外道，內部諸宗皆共同反對自性有，但諸宗對緣起有的有的看法則又有差別。應成派認為他們都是實有論，因為他們承認不依唯分別假名安立而有故。
如小乘教中把萬法歸為人法二法。認為諸法無我，人我是空，法我則不空；認為色心有極微的本元實體不是唯名安立。大乘中的唯識認為三性中之依他上所起能所二取是空，但依他不空，承認有阿賴耶及自證分，不是安名而有，而是有實體；大乘中觀宗之自續派雖承認色心皆是假名安立，但認外境或安名處為有自相，假名之下而有所得，不是唯名，亦是空不徹底論。依《止觀講義》，說此實有論約分為七種： ①諦實有。小乘認為人我空，法我不空，法有心法和色法，即精神因素和物質因素二皆有體，為終極元素，似二元論。 ②實物有。小乘承認極微是有質素是緣起的基礎。 ③真正有。小乘承認極微是真實不虛的存在。 此三屬內宗小乘的實有論 ④勝義有。有終結的實在，有真體。 ⑤真性有。有真性。 ⑥自體有。有染淨一切諸法所依託處的本體。 此屬大乘唯識和內部各宗派，如寧瑪派、薩迦、噶舉、覺囊等承認有真如，如來藏、阿賴耶等，均為實有論。 ⑦自相有。中觀自續派承認諸法立名處有自相特徵，因此安名處即不須名言安立而有。 以七有論，或說有體，或說有相性，這樣就否定了完全徹底的空性，而是有所得見，故應成派均破之。
應成派承認諸法唯由分別安立，立名之下並無實義可得，若有所得，則是實有論。故於“由分別安立”前加一“唯”字，唯由分別安立，這是徹底的空性論(畢竟空)。
應成派也承認假名安立之法有體、相、用，但均屬假名安立，非有實體。
諸法是分別心安立假名，本非實有；若執為實，則為實執。實執有二，即我執和法執。我法二執由於所執對象不同，執在我上為我執，執在法上為法執。對象雖然有別，而執相相同，破此實執才能出得輪迴。二執之中我執無明是生死流轉的根本。我，梵語為補持迦羅，我執即執有補持迦羅我，要破我執首先要認識此補持迦羅以何事為我。
何事為我，即我的名相所依事 (能詮表之我)是甚麼？除外道執離蘊常我外，內部各宗亦各有不同。小乘以極微或五蘊為我，大乘唯識以阿賴耶識為我，皆有實體。中觀自續派以立相續為我，我有自相。中觀應成派則以依蘊假立之我的唯我，為我相所依事，亦即我之所緣境界。此唯我為名言之我(唯我)屬假有事、假名法，非是實有，不是所破對象，但要認識以何事為我，現在仍以車為喻： 外道執離蘊之常我，執實物有，如離車之分別有一獨立之物。 小乘內部許極微、蘊和合或蘊相續為我，或我的名相所依，不待假名安立，執立名處，實物有，如執支分聚合以為車。 大乘唯識許阿賴耶或自證分為我，或我的名相所依，依他起性有實體，實物有，如執車之一支分。 中觀自續派許意識流為我，或我的名相所依，非唯分別而有，而是執自相有，亦如執車之一支分。 中觀應成派許於立名處蘊上假名為我，或我所相事，說則為全車。此我相所依即為執著所依、業果所依、生死流轉之依據。
從佛教的觀點看來“諸法無我”。“我”本來是沒有的，但眾生有此實執，因此追查此執因何事而起？按應成派的看法，我既非有，故執著所依亦非實事，只是假名安立之我，屬名言境，是業果所依，是生死流轉的根據。但其他宗的看法，我執所依皆為實事，應成派看若破此唯我(名言境之我)則破壞業果成為斷見，是所破太過。破的是依此唯我上生起之自性實我，此則為薩迦耶見，為俱生我執亦即我執無明，執實我實法，屬應破分。我執無明所緣之境，執我是實法，此境為名言，非有自性，屬虛妄分別，故是應破。所以首先要認識所破。現舉一例，如通常眼見一瓶，同時即覺瓶是有，此有尚屬世俗有，即名言有，尚非執實有之情。如此瓶遺失，遍求不得，情急曰：“我瓶何在？”或告之曰：“瓶已破”，彼時由痛惜心情所執之瓶，不待名言安立過去，而覺本來即有。如此之有，則為自性之有，亦即實執之有。此有即是應破(實執)。總之緣起所現不可遮破，也不能遮，這是業緣因果。
在所破上應認識何為所破、何非所破。依應成見依蘊為立名處安立為我，此“唯我”的分別心是有，不是應破；凡不依分別安名之我，皆為非有，屬實執，為應破，故破我執只是在唯我上所生之執著，此執即是生死流轉的根本，屬應破。若破業果所依之“唯我”則破業果，成為斷見。緣起所業緣因果只有隨著無我空慧的增長，自然逐漸消除，緣起規律不能破壞，破法執也是這樣，就不多談了。
另外在破無我方面，還有粗細無我之分。應成派、唯識派和小乘所安粗細無我之理均大體相同，只是對執的所緣和所證悟的空性略有大小之分。唯中觀自續所許略有差異。自續承認法若有者即通是法我，不承認有粗細之分。不依於蘊和合之體空者為粗分無我(補特迦羅)，補特迦羅(我)之獨立實有空者，為細分無我。應成派說補特迦羅(我)由獨立實體空為粗分無我，補特迦羅假名安立由自性有空，則為細分補特迦羅無我，無分極微由異體空則為粗分法無我，假名所依蘊由諦實空則為細分法無我，不論大小三乘都是認為通達二種無我則為通空性，斷生死根本，而獲解脫。
上面已說緣起性空之理，現將略說二諦。二諦即真諦與俗諦：俗諦即世俗諦，世俗義為虛妄，由於執實，便成世俗諦。應成派許因緣生法非自性實有，為唯名言有為世俗諦；聖者等持智中所行境界，或以無分別智所行境界，真實不變，名為真諦。應成派許一切法自性皆空，二諦為一體性，本自雙融，如就俗諦見緣起有；就真諦則自性空，緣起有與自性空，空有二者本是統一的，本屬名言識之所安立，皆非實有。同時二諦也是對機立說，屬於言教方面的事，是因緣相待而有分別，故只有假名，並無實體。二諦各別是眾生事，二諦圓融是一切種智。凡夫見緣起不見性空，小乘人見性空不見緣起，緣起性空能同時雙見者唯佛之智境。二諦如何雙融？世俗諦為名言增上之所安而有，勝義諦內心顯現如幻而空，現空二合則為二諦雙融，這一點各派的看法頗為一致。
應成派許空性亦唯有假名安立，但若無空性名，則不能瞭解空性義，更無法從之求證。要而言之，一切諸法皆由分別心所安。勝義、世俗皆屬名言安立而有，若就勝義則為空性，勝義、世俗皆安立有，自性本空，即佛之功德境界雖非凡夫名言可以安立。然與分別安立之理無違，以其為佛一切種智所安立故，聖凡之境雖有不同，而分別安立之理則無有異，世俗如何安立，一切種智亦如是安立。這就是格魯派中觀應成派的空性之見，也是格魯派的中心教義。